Les cahiers de l'Islam


Dimanche 18 Août 2013

Zahra Ali, Féminismes islamiques,

Par Damien Simonin, doctorant en sociologie à l'Ens de Lyon, membre du Centre Max Weber, équipe "Dispositions, Pouvoirs, Cultures, Socialisations".



« En tant que musulmane pratiquante et féministe convaincue, j’aimerais que tous ceux qui nient la possibilité de mon existence commencent tout d’abord par se demander pourquoi penser que « l’islam est une religion patriarcale » leur paraît si évident ? D’où leur vient cette certitude selon laquelle l’islam – plus que toute autre religion – serait par définition inégalitaire et oppressif à l’égard des femmes ? »(1) À partir de cette position de féministe musulmane, souvent considérée comme porteuse de contradictions, Zahra Ali interroge les perceptions de l'islam et du patriarcat et les usages du féminisme et de la laïcité dans les pays occidentaux. Ces questions, entre autres, s'articulent dans Féminismes islamiques, recueil de textes écrits et publiés durant les années 2000 par des femmes, chercheuses et militantes, féministes et musulmanes, en Égypte, en Malaisie, aux États-Unis, en Iran ou encore au Maroc, en anglais, en arabe ou parfois en français.



Zahra Ali, Féminismes islamiques,


  • Broché: 230 pages
  • Editeur : La Fabrique éditions (22 septembre 2012)
  • Collection : LA FABRIQUE
  • Langue : Français
  • ISBN-10: 2358720364
  • ISBN-13: 978-2358720366
  • Prix : 31€


Ce livre s'inscrit dans la lignée des quelques publications francophones existantes sur ce mouvement théorique et politique (notamment les actes d'un colloque (2) et deux numéros spéciaux de revues (3) ), et plus largement des travaux récents questionnant les articulations entre féminisme, racisme et colonialisme (dans le Black feminism (4) , à propos de « l'affaire DSK » (5) ou sur l'homonationalisme (6) par exemple). Composé d'une douzaine de contributions (des articles et des entretiens, mis en contexte et en perspective avec une introduction et une conclusion), il propose un large aperçu de l'histoire, des méthodes, de l'organisation, des enjeux et des débats caractérisant les féminismes islamiques, montrant ainsi à la fois l'unité qui constitue le mouvement et la diversité qui le caractérise. Dès l'époque de la Révélation coranique, des femmes se sont questionnées et ont protesté à propos de leurs places dans les sociétés musulmanes. Mais la constitution de ces analyses et critiques en un mouvement est relativement récente. Z. Ali distingue trois moments. D'abord un mouvement intellectuel réformiste musulman, avec « une posture anticoloniale et nationaliste », à partir de la fin du XIXsiècle. Puis, dans les années 1970, « des discours cherchant à promouvoir une modernité islamique incluant un certain nombre de revendications à caractère féministe ». Enfin, « le passage d'un discours féminin de défense de l'islam à un discours féministe à l'intérieur de l'islam », dans les années 1990. Depuis le début des années 2000, les féminismes islamiques constituent alors un « mouvement transnational » (Malika Hamidi), un « phénomène mondial » (Margot Badran).
Ils convergent autour d'« un positionnement fondamental de départ : la nécessité de décoloniser et de désessentialiser toute lecture du féminisme et de l'islam » (Z. Ali). M. Badran définit par exemple les féminismes islamiques comme « un discours et une pratique féministes qui s'articulent à l'intérieur d'un paradigme islamique ». Mais les féminismes islamiques présentent aussi des identités et des stratégies plurielles (M. Hamidi), des désaccords sur ce que peut constituer une justice de genre et une égalité des droits, des situations locales, multiples et mouvantes (Ziba Mir-Hosseini). Ils résultent de contextes variés : pays à majorité musulmane, minorités et diasporas musulmanes, communautés converties d'Occident.
 
Zainah Anwar présente par exemple la situation du mouvement en Malaisie, ou Z. Mir-Hosseini celle de l'Iran. Dans ce cas, la république islamique associe démocratie et théocratie et provoque une « laïcisation » et une « modernisation » de la société. Ses « deux défis principaux » depuis la Révolution de 1979 sont « les exigences en termes de démocratie et en termes de droits des femmes ». Ces défis jouent un rôle de « catalyseur puissant pour transformer la république islamique de l'intérieur ». L'apparition de féministes musulmanes commence ainsi à « ouvrir un dialogue entre la tradition juridique islamique et le féminisme ». Elle fait aussi apparaître la tension entre nationalisme et anticolonialisme d'une part, sécularisme et « modernisme » d'autre part, pour des femmes qui « ont dû choisir entre leur identité musulmane – leur foi – et leur conscience nouvelle du genre ».

On découvre ainsi les différents enjeux et méthodes des féminismes islamiques. L'historicisation d'abord, « l'exhumation de l'histoire oubliée des femmes musulmanes des temps modernes » (Omaima Abou-Bakr). Selon Asma Lamrabet, l'exclusion des femmes s'accroît, dans l'histoire de la civilisation islamique, avec le décalage entre le Coran et ses interprétations exégétiques et juridiques. D'où une consolidation de la version exclusivement patriarcale de ces interprétations. Cette exclusion des femmes trouve alors son apogée avec la colonisation : elles sont prises entre un discours colonisateur (l'apport de la civilisation contre les carcans religieux oppresseurs) et un discours nationaliste et traditionaliste (le dernier rempart d'une identité islamique assiégée).

L'historicisation de la place des femmes s'accompagne d'une herméneutique féministe des textes de l'islam, mêlant l'ijtihad (contextualisation de l'islam), le tafsir (exégèse du Coran) et les outils des sciences humaines et sociales. Il s'agit ainsi de distinguer entre des ayaat (versets) à portée universelle ou conjoncturelle, entre la sharia (loi) et le fiqh (jurisprudence), et d'introduire une approche critique, voire une réforme radicale, du tafsir et du fiqh. L'interprétation se fonde donc sur la tradition juridique musulmane distinguant entre sharia et fiqh, mais aussi sur le principe herméneutique de polysémie du texte, sur le courant épistémologique féministe des connaissances situées (Asma Barlas) ou sur la théorie critique de l'intertextualité de J. Kristeva (O. Abou-Bakr). Au final, elle doit permettre une critique de l'« oppression sexuelle-textuelle », c'est-à-dire de la tendance à vouloir trouver dans le Coran l'origine de l'inégalité entre les sexes, de l'oppression et du patriarcat (A. Barlas).

Les relectures féministes consistent donc en une défense des principes d'égalité et de justice dans et par les textes de l'islam : « le Coran affirme le principe d'égalité entre tous les êtres humains et ce sont les idées (l'idéologie) et les pratiques patriarcales qui ont entravé ou subverti la mise en pratique de cette égalité entre hommes et femmes » (M. Badran). Plus encore, elles proposent un usage féministe des textes : « l’épistémologie du Coran est essentiellement antipatriarcale. En plus d'adopter une vision fondamentalement égalitaire, le Coran fournit des arguments clairs contre le patriarcat et la discrimination » (A. Barlas).

Ce mouvement s'inscrit enfin dans des pratiques visant à modifier la situation socio-économique des femmes musulmanes : révision des statuts personnels inspirés par la « loi islamique », information et formation des femmes musulmanes quant à leurs droits, mobilisation transnationale pour diffuser cette pensée critique, articulation avec d'autres mouvements sociaux ou politiques. O. Abou-Bakr interroge par exemple la participation des femmes au « printemps » arabe en Égypte et les effets des transformations révolutionnaires pour elles. Hanane al-Laham présente une expérience de pédagogie alternative, centrée sur l'esprit critique, dans une école primaire en Syrie. Saida Kada montre avec son parcours militant les imbrications entre stigmatisation des « banlieues » et histoire coloniale, entre luttes féministes et luttes antiracistes.

Les critiques portées par les féminismes islamiques se fondent donc sur la production et la diffusion de savoirs, notamment une « réappropriation du savoir et de l'autorité religieuse par et pour les femmes ». Elles s'inscrivent bien dans l'islam, en s'opposant à son interprétation patriarcale, mais aussi dans le féminisme, s'opposant à « la domination du modèle occidental colonial et néocolonial qui s'est imposé comme étant l'unique voie de libération et d'émancipation », présupposant notamment « une mise à distance du religieux » (Z. Ali). Des critiques aussi formulées comme un « défi » : « les femmes musulmanes se revendiquent comme sujets de leur propre histoire aux côtés d'autres femmes avec qui elles partagent des luttes analogues », appelant ainsi à « développer cette alliance féministe tout en respectant les différentes stratégies de libération » (M. Hamidi).


L'un des principaux intérêts de ce livre est donc de présenter un mouvement théorique et politique qui propose d’autres manières de penser les relations entre islam et émancipation. Il paraît dans un contexte où un ensemble de discours et d'évènements mêlent des usages du féminisme à une critique de l'islam, et où les femmes musulmanes sont présentées tour à tour comme victimes (femmes) ou coupables (musulmanes). La défense de la « laïcité » et à la définition de l'« identité nationale » participent ainsi à l'exclusion des femmes voilées (7) et à la stigmatisation des « garçons arabes » (8), à la définition d'un « ennemi intérieur » (9) et au renforcement du contrôle migratoire (10), ou encore à la justification de guerres impérialistes (11). L'enjeu des critiques et du défi proposés par les féminismes islamiques est donc bien, comme l'écrivait Z. Ali, de montrer la possibilité de l'existence de féministes musulmanes.

Retrouver cette recension sur : lectures.revues     



__________________________

[1] Zahra Ali, « Je suis musulmane et féministe, ne soyez pas surpris ! », Le Plus – Nouvel Obs, 10 octobre 2012 (http://leplus.nouvelobs.com/contribution/649493-je-suis-musulmane-et-feministe-ne-soyez-pas-surpris.html ).

[2] Collectif, Existe-t-il un féminisme musulman ?, Paris, L'Harmattan, coll. « Islam et laïcité », 2007.

[3] Dossiers dirigés par Stéphanie Latte Abdallah : « Féminismes islamiques », dans la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée n° 128, décembre 2010, et « Le féminisme islamique aujourd'hui », dans Critique internationale n° 46, 2010.

[4] Elsa Dorlin (dir.), Black feminism. Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L'Harmattan, 2008.

[5] Christine Delphy (dir.), Un troussage de domestique, Paris, Syllepses, 2011.

[6] Jasbir K. Puar, Homonationalisme. Politiques queers après le 11 septembre, Paris, Amsterdam, 2012.

[7] Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les filles voilées parlent, Paris, La Fabrique, 2008.

[8] Nacira Guénif-Souilamas et Eric Macé, Les féministes et le garçon arabe, Paris, Éditions de l’Aube, 2004.

[9] Mathieu Rigouste, L'ennemi intérieur. La généalogie coloniale et militaire de l'ordre sécuritaire dans la France contemporaine, Paris, La Découverte, 2011.

[10] Abdellali Hajjat, Les frontières de l'"identité nationale". L'injonction à l'assimilation en France métropolitaine et coloniale, Paris, La Découverte, 2012.

[11]  Félix Boggio Éwanjé-Épée, Stella Magliani-Belkacem, Les féministes blanches et l’empire, Paris, La Fabrique, 2012.
Zahra Ali, Féminismes islamiques,




Nouveau commentaire :


Dans la même rubrique :
< >