Les cahiers de l'Islam
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Samedi 6 Décembre 2014

La philosophie musulmane. Leçon d'ouverture d'un cours public sur « le roman philosophique d'ibn Thofaïl ». Extrait de l'introduction.



Dans le texte présenté ici, composé d'extraits de l'introduction de la leçon d'ouverture d'un cours public sur « le roman philosophique » d'ibn Thofaïl [1] donnée le 16 novembre 1899 par Léon Gauthier, le lecteur retrouvera la problématique posée par la "philosophie en terre d'Islam". Après avoir déploré, en début d'intervention, le manque d'intérêt des occidentaux pour la philosophie Islamique, l'auteur pose le débat au travers d'un rapide historique des courants de pensée des premiers temps de l'Islam : « Inexactes quand on les applique à ces philosophes hellénisants, les expressions de " philosophie musulmane " et " de philosophie arabe " ne le sont pas moins quand on les emploie pour désigner les motékallemīn [2] dissidents ou orthodoxes. » ou encore « Ainsi donc nous avons devant nous d'une part des philosophes dignes de ce nom, mais qui ne sont, en général, ni arabes, ni musulmans ; d'autre part des penseurs arabes et musulmans, qui font œuvre de théologie, mais ne sont pas, à proprement parler, des philosophes. Les expressions de " philosophie musulmane " et de " philosophie arabe " ne conviennent proprement ni aux uns ni aux autres. Encore moins pourraient-elles convenir à la fois aux uns et aux autres
Il est à noter au passage que l'auteur valorise quelque peu le courant de pensée " rationaliste 
Mo'tazélite " au dépend des autres courants. Pour autant, il semble que ce même courant fut associé à la seule inquisition (Mihna) que connue la civilisation islamique.

Nous avons conservé la graphie de l'auteur.

Afin d'approfondir ce sujet, le lecteur intéressé pourra se reporter aux ouvrages Existe-t-il une philosophie Islamique ? d'Omar Merzoug et Revue académique les Cahiers de l'Islam, N°1-2014 : Qu'est ce que la philosophie Arabe ? édités par nos soins.
Avicenne entouré de quelques-uns de ses disciples – Miniature illustrant un ouvrage de médecine rédigé en Arabe – Bibliothèque ambrosienne de Milan.
Avicenne entouré de quelques-uns de ses disciples – Miniature illustrant un ouvrage de médecine rédigé en Arabe – Bibliothèque ambrosienne de Milan.

Au VIIe siècle de notre ère une religion nouvelle surgit tout à coup des déserts de l'Arabie ; et avec une rapidité foudroyante elle se taille par le glaive un formidable empire. Elle ne vient pas pour abolir les révélations antérieures, mais pour épurer et parachever le judaïsme et le christianisme. Religion simple et forte, elle proclame, par la voix du prophète Mohammed, l'unité de Dieu, Maître des mondes, créateur du ciel et de la terre, clément, miséricordieux, et l'égalité de tous, sans distinction de race, au sein de la nouvelle foi. Elle prêche l'islam ou résignation aux décrets éternels de la Providence divine. Elle promet le paradis aux musulmans ou résignes la géhenne aux infidèles. Le dogme est de la plus grande simplicité : peu ou point de mystères. S'il diffère du dogme chrétien, c'est surtout par la suppression du mystère de la Trinité qu'il taxe de polythéisme. « Dieu n'a pas été engendré et il n'a pas engendré », cette formule revient presque à chaque sourate du Qoran. « Dieu n'a ni fils ni associé » y est-il répété sans cesse. « En entendant un pareil blasphème, peu s'en faut que la terre ne s'entr'ouvre, que les montagnes ne s'écroulent ! » Unité absolue de Dieu, telle est l'idée fondamentale de l'islamisme. Orthodoxes ou schismatiques, réformateurs qui se donnent pour tâche de ramener l'islam à sa pureté primitive, ou révolutionnaires audacieux qui le dénaturent complètement en lui imposant des interprétations symboliques et fantaisistes, tous les musulmans d'origine aiment à se parer du nom d'Unitaires, depuis les Almohades, Al-mowahhidīn, jusqu'aux Assassins, qui croient à de multiples incarnations de la divinité et qui ne s'intitulent pas moins Al motawahhidîn. J'insiste sur cette considération parce qu'aucune, je crois, n'est de plus grande conséquence pour l'histoire de la philosophie musulmane. La notion de l'unité divine tient au plus profond de l'âme sémitique telle que nous la connaissons depuis Mohammed et Moïse. N'est-ce pas elle, d'ailleurs, qui l'a inventée? La race aryenne ou indo-européenne ne s'est jamais élevée d'elle-même au-dessus du polythéisme; je ne parle pas, bien entendu, de quelques philosophes isolés, sans action sur la masse du peuple auquel ils appartiennent. Parmi tant de prophètes annonçant le Dieu unique et créateur, aucun ne s'est levé du milieu d'elle. Tous sont juifs, sauf Mohammed qui est arabe. Tous, sans exception, appartiennent à la race sémitique. [...]

A peine l'islam venait-il de conquérir l'immense empire qui lui était dévolu, à peine venait-il d'atteindre et même de franchir sur plusieurs points, en vertu de son élan puissant, les limites que lui assignait la nature, lorsque l'enthousiasme ingénu des nouveaux croyants se trouva en présence des monuments de la philosophie alexandrine. Après les quatre premiers successeurs de Mohammed, auxquels les musulmans donnent le nom de khalifes parfaits, et qui résidaient à la Mecque ou à Médine, après la dynastie des Omeyyades qui avait transporté le siège du khalifat en Syrie, à Damas, au milieu d'anciens sujets grecs restés chrétiens en très grand nombre, la dynastie des Abbassides s'était rapprochée de la Perse dont elle représentait l'influence au sein de l'islam : elle avait fondé non loin de l'antique Babylone sa nouvelle capitale Baghdâd.
[...]
Sous les successeurs d'El-Mansoūr, et surtout au temps d'El-Māmoūn, fils du célèbre Haroūn er-Rachīd, ce travail de traduction fut poussé avec une ardeur incroyable. En cherchant des livres de médecine parmi les manuscrits soit grecs soit syriaques mais traduits du grec, on trouva des ouvrages d'astronomie, de mathématiques, de philosophie enfin, et on les traduisit également.
Dans ce monde musulman où elle se trouvait ainsi transportée, la philosophie grecque arrivait à son heure. Dès le lendemain de la mort du Prophète, de graves dissensions avaient éclaté dans l'islam, dissensions religieuses, ou bien dissensions politiques, c'est-à-dire encore religieuses ; car, dans la société musulmane, vie privée, relations sociales, organisation politique, tout est réglé en principe, dans le plus minutieux détail, par le Qoran et par les hadits ou traditions du Prophète. Toute compétition entre prétendants au khalifat engendre donc un schisme, toute tentative de réforme politique ou sociale devient secte. On avait vu bientôt les points de divergence se multiplier, le nombre des doctrines hérétiques s'accroître. A la foi enthousiaste et naïve des premiers temps succédait l'esprit d'examen, le besoin de comprendre et d'interpréter. [...]. Les passions politiques, les tendances divergentes de tant de races diverses, contribuaient à susciter des antagonismes qui, éclatant sous forme d'hérésies, engendraient des guerres de religion acharnées et interminables [...]. Aux propagateurs de nouvelles doctrines les armes de la dialectique manquaient. La philosophie grecque vint à point pour les leur fournir. Elle ne pouvait être que la bienvenue.

Ce fut une secte remarquable en tout point, celle des Mo'tazélites qui, la première, vint s'approvisionner à l'inépuisable arsenal de la philosophie hellénique. Peu de temps après la mort du Prophète, nous l'avons dit, des divergences d'interprétation s'étaient produites sur plusieurs points du dogme. Les auteurs musulmans, Chahrestani, par exemple, les ramènent généralement à quatre : la question des attributs de Dieu et de l'unité divine ; celle du décret divin et de sa justice, c'est-à-dire la question de la liberté et de la prédestination ; celle des promesses et des menaces, c'est-à-dire de la rémunération future ; enfin celle de la tradition et de la raison dans les choses de la foi, question qui porte plus particulièrement sur la mission des prophètes, l'imamat, et la grâce divine. Un jour, dans l'école de théologie ouverte à Basra, en Chaldée, par le célèbre Haçan el-Basri, l'un des chefs des tâbi’în, c'est-à-dire des successeurs immédiats des compagnons du Prophète, un homme se leva et, interpellant le maître, lui posa une question relative au troisième des quatre points que nous venons dénumérer : « Imam de la religion, dit-il, le musulman coupable d'un péché mortel devient-il par là-même infidèle ou reste-t-il croyant? Demeurera-t-il éternellement en enfer, ou peut-il encore espérer le salut ? Nous voyons des gens soutenir l'une et l'autre thèse : on appelle les premiers Wa’idites et les seconds Mordjites. Comment décides-tu la question ? » Alors, sans laisser au maître le temps de répondre, un des disciples, se levant à son tour, prit la parole et dit : « Je pense, moi. que le musulman coupable d'un péché mortel n'est plus absolument croyant, mais qu'il ne devient pas non plus absolument infidèle. » Puis, se dirigeant avec plusieurs de ses condisciples vers un angle du medjlès ou salle de réunion, il leur développa sa réponse, et déclara, pour conclure, que le pécheur en question, mort dans l'impénitence finale, demeurerait dans l'enfer éternellement, mais qu'il y subirait une peine moins dure que le châtiment promis aux infidèles. Ce disciple dissident avait nom Wâcil ben 'Athâ. « Wâcil s'est séparé de nous, dit Haçan el-Basri (qad i'tazala 'annā Wācil) », et les partisans de cette nouvelle secte reçurent le nom de Mo tazélites', c'est à-dire séparés ou dissidents. On les regarde généralement comme les vrais fondateurs du kalâm ou théologie scolastique des musulmans, qui pendant plusieurs siècles a brillé d'un si vif éclat, et qui emprunta la plupart de ses arguments, voire même de ses théories, aux livres philosophiques de la Grèce. Par leur polémique pressante, ils obligèrent bientôt leurs adversaires, les théologiens orthodoxes, à se défendre avec les mêmes armes, et à recourir, eux aussi, aux arguments et aux théories de la philosophie hellénique. Les Mo’tazélites représentent, contre ces champions de la tradition et souvent du fanatisme, l'esprit de libre examen et la tolérance religieuse. Aux sectes qui les avaient précédés, et qui étaient nées des difficultés inhérentes à certains passages du Qoran malaisés à entendre au sens littéral ou à concilier les uns avec les autres, ils empruntèrent toutes les doctrines les plus libérales, dans lesquelles les théologiens orthodoxes ne voulaient voir que de sacrilèges innovations : aux Qadarites, la doctrine du libre arbitre ; aux Mo'attila, la négation des attributs divins, c'est-à-dire en somme la négation de l'anthropomorphisme, doctrine conforme à celle du Dieu ineffable qu'ils trouvaient chez les philosophes grecs ; aux Mordjites, nous l'avons vu, celle d'une atténuation des tourments éternels pour le croyant coupable ; ils nièrent enfin que le Qoran fût incréé, et réduisirent l'inspiration prophétique à n'être qu'un produit naturel des facultés humaines. Adversaires de la prédestination au salut ou au châtiment, et de l'interprétation littérale qui conduisait à donner à Dieu un corps, des mains, un visage, ou à compromettre, selon eux, son unité en le douant d'attributs éternels comme lui et distincts de son essence : puissance, science, vie, etc., ils aimaient à s'intituler les défenseurs de la Justice et de l’Unité (ashāb el ’adl oua 't-toūhīd) ; encore une secte, on le voit, qui se donne le nom d'Unitaire. Plusieurs khalifes, entre autres le célèbre El-Māmoūn, favorisèrent cette école rationaliste et libérale. El-Māmoūn et certains de ses successeurs érigèrent en dogme la doctrine de la création du Qoran persécutée jusque-là, et se firent à leur tour persécuteurs au nom du libéralisme. Plus tard enfin, ce grand mouvement de réforme religieuse, cette première tentative de conciliation entre la philosophie et l'islamisme, trouve son expression la plus complète dans la grande Encyclopédie des Frères de la pureté ou de la sincérité, (Ikhouān es-safā).
[...]

Les philosophes proprement dits venaient en effet d'apparaître au sein de l'islam. Il faut noter que dans l'histoire de la pensée musulmane on réserve le nom de philosophes, à peu près comme chez nous au XVIIIe siècle, à une école de penseurs nettement définie. Tous ceux dont il a été question jusqu'ici prenaient le dogme comme point de départ et l'interprétaient plus ou moins librement. Si subtiles, si profondes qu'aient pu être leurs controverses, si importants qu'aient été parfois les emprunts faits par eux à la philosophie hellénique, ils méritent seulement le nom de motékallemīn, théologiens, du mot kalām, théologie. Au contraire, les penseurs qu'il nous reste à passer en revue, tout en faisant profession d'islamisme, prennent leur point de départ dans la philosophie grecque elle-même ; et c'est seulement pour répondre aux accusations d'hérésie dont les Ach’arites sont prodigues à leur égard, qu'ils essayent de concilier leurs doctrines philosophiques avec les dogmes de l'islam. Ils méritent donc bien, exclusivement, le nom grec de philosophes (faïlaçouf, au pluriel falāçifa) que leur réservent les musulmans.
On les appelle aussi les péripatéticiens arabes. Pourquoi ce nom de péripatéticiens? C'est que dans la vaste synthèse du rationalisme grec avec le mysticisme oriental, d'où était sortie la philosophie alexandrine ou néo-platonicienne, le système d'Aristote ou péripatétisme occupait, lui aussi, une large place. Le platonisme proprement dit présentait d'importantes lacunes : toute la partie scientifique était rudimentaire ; la logique s'y réduisait à de simples indications. Avides d'érudition, comme l'étaient les philosophes de l'époque alexandrine, ils devaient tout naturellement chercher dans l'admirable logique d'Aristote et dans sa vaste encyclopédie scientifique de quoi répondre aux desiderata du système de Platon. Aussi la forme extérieure du néo-platonisme a-t-elle déjà une certaine apparence péripatéticienne. Même en ce qui concerne les doctrines fondamentales, le péripatétisme avait fourni au néo-platonisme d'importantes contributions. Quant aux philosophes arabes, ils reconnurent à Aristote, pour le fond des doctrines comme pour la forme, une autorité sans égale : ils ne se lassaient pas de le traduire et de le commenter; ils composaient des ouvrages sous le titre et sur le plan de ses ouvrages ; ils s'appropriaient, en les interprétant, la plupart de ses théories, et c'est, par exemple, le Dieu d'Aristote, que nous retrouvons, passablement transformé d'ailleurs sous l'influence du néo-platonisme, de la Perse et de l'Inde* chez tous les philosophes musulmans.
En parlant de ces péripatéticiens, je dis tantôt philosophes arabes et tantôt philosophes musulmans. Ces deux expressions sont-elles bien exactes? « Ce n'est que par une très décevante équivoque, dit Renan, que l'on applique le nom de philosophie arabe à un ensemble de travaux entrepris, par réaction contre l'arabisme, dans les parties de l'empire musulman les plus éloignées de la péninsule, Samarkand, Bokhara, Cordoue, Maroc. Cette philosophie est écrite en arabe, parce que cet idiome était devenu la langue savante et sacrée de tous les pays musulmans ; voilà tout. Le véritable génie arabe, caractérisé par la poésie des Kasidas et l'éloquence du Coran, était absolument antipathique à la philosophie grecque... C'est lorsque l'esprit persan, représenté par la dynastie des Abbassides, l'emporte sur l'esprit arabe, que la philosophie grecque pénètre dans l'islam [3]. » Rien de plus juste. Mais l'expression de philosophie musulmane vaut-elle beaucoup mieux, appliquée justement à ces raisonneurs qui représentent un mouvement de réaction contre l'arabisme, c'est-à-dire, en somme, contre l'islamisme, et qui, quoique péripatéticiens, inclinent tous plus ou moins vers le panthéisme ? Inexactes quand on les applique à ces philosophes hellénisants, les expressions de philosophie musulmane et de philosophie arabe ne le sont pas moins quand on les emploie pour désigner les motékallemīn dissidents ou orthodoxes. « La philosophie, nous dit encore Renan, n'a été qu'un épisode dans l'histoire de l'esprit arabe. Le véritable mouvement philosophique de l'islamisme doit se chercher dans les sectes théologiques... et surtout dans le kalām. Or les musulmans n'ont jamais donné à cet ordre de discussions le nom de philosophie (filsafet) [4]. » Nous pouvons encore, sous certaines réserves, souscrire à ces paroles de Renan. Ainsi donc nous avons devant nous d'une part des philosophes dignes de ce nom, mais qui ne sont, en général, ni arabes, ni musulmans ; d'autre part des penseurs arabes et musulmans, qui font œuvre de théologie, mais ne sont pas, à proprement parler, des philosophes. Les expressions de philosophie musulmane et de philosophie arabe ne conviennent proprement ni aux uns ni aux autres. Encore moins pourraient-elles convenir à la fois aux uns et aux autres. Or l'étude à laquelle nous nous attachons s'intéresse aussi bien aux seconds qu'aux premiers ; car elle a précisément pour objet la longue lutte qu'ils se sont livrée, lutte entre l'esprit arabe et l'esprit grec, hindou, persan, entre l'islamisme conquérant et les nationalités vaincues. On ne peut vraiment comprendre les uns indépendamment des autres; nos étudiants indigènes de la Médersa, que j'aperçois nombreux dans cet auditoire, pourront se convaincre au cours de ces leçons que l'étude des philosophes proprement dits est de première utilité pour l'intelligence du kalām, et nous sommes convaincu de notre côté que la réciproque n'est pas moins vraie. Mais comment trouver une dénomination qui convienne à la fois aux philosophes hellénisants, aux motékallemīn dissidents, et aux motékallemīn orthodoxes? Nous ne pouvons donc faire mieux que de nous conformer à la terminologie courante. On est à peu près d'accord aujourd'hui pour préférer l'expression générale de philosophie musulmane. Car si ces penseurs ne sont pas tous des musulmans d'une orthodoxie incontestable, si, d'autre part, ils ne sont pas, en majorité, des falācifa, des philosophes au sens étroit du mot, du moins le théâtre de leurs luttes est toujours le monde musulman, et tous les hauts problèmes qu'ils agitent ont un caractère philosophique indéniable. Nous appellerons donc ce grand mouvement intellectuel et moral, considéré dans son ensemble, du nom de philosophie musulmane ; mais nous ne nous ferons pas faute, à l'occasion, d'employer aussi, dans le même sens, l'expression de philosophie arabe, puisque ce fut la langue arabe qui servit de véhicule à tout ce mouvement de sentiments et d'idées. Quand il sera nécessaire de distinguer et d'opposer, nous emploierons les termes de philosophes proprement dits, péripatéticiens arabes, philosophes hellénisants, et ceux de théologiens, de motékallemīn dissidents, motékallemīn orthodoxes. Dans tous les autres cas nous donnerons aux uns et aux autres le nom de philosophes musulmans ou de philosophes arabes. Les distinctions que nous venons d'établir suffisent, je pense, à rendre inoffensives ces impropriétés d'expression et ces ambiguïtés inévitables.
 

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[1]Ibn Tufayl (1110-1185) est un philosophe andalou.
[2] Mutakallimūn, c'est à dire pratiquant l' ‘ilm al-kalām. Cette discipline est à l'intersection de la théologie, de la dogmatique et de la philosophie.
[3] Renan, Averroès et l’averroïsme, 3e édition, p. 90.
[4] Renan, op. cit., p. 89.




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