Les cahiers de l'Islam
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Maryse Emel
Professeur de philosophie. Peintre et conférencière sur Rodin et Chardin. Lectrice et recenseuse... En savoir plus sur cet auteur
Lundi 20 Avril 2015

La philosophie islamique ou la généalogie de la raison

Résumé : C’est à un certain nombre de préjugés que répond ce livre. La philosophie islamique n’est pas pure réception passive de la philosophie grecque et elle ne s’arrête pas comme on le croit au XIIe siècle. La réduire à une émanation de l’Islam, c’est avoir oublié de la lire.





Ulrich Rudolph, La philosophie islamique, Paris, Vrin, 2014, 176p.
Présentation éditeur : Ulrich Rudolph retrace de manière concise et claire l’histoire de la philosophie dans le monde islamique. Sa présentation commence avec le processus des traductions gréco-arabes, puis il se concentre sur les auteurs importants, qui ont été, pour l’essentiel, lus en Europe également...

Une affirmation inaugure le livre d’U. Rudolph, La philosophie islamique. Le titre de l’ouvrage est posé, et l’association du religieux à la philosophie semble aller de soi. La possibilité d’une autonomie du philosophique dans les pays arabes et perses n’est pas questionnée, ou du moins pas avant le XXe siècle, comme le soulignent les dernières pages du livre (pp. 141-147).
L’auteur présente progressivement, dans une galerie de portraits, ceux qu’il nomme sans hésiter des « philosophes musulmans » soulignant ainsi une rencontre entre la raison et la foi et l’absence de doute quant à la dimension philosophique de leurs travaux. Optimisme de la pensée qui tient ensemble ce que l’obscurantisme sépare, ou oubli d’une tradition qui les sépare, considérant la nécessité d’une distinction, inaugurée par Al-Razi au IXe-Xe siècle, mais dont le portrait qu’en dresse U. Rudolph montre finalement qu’il se sépare peu du questionnement religieux (pp. 32-38). Un philosophe qualifié d’ « hérétique » ne se tient pas nécessairement en dehors du religieux. Contrarier un dogme peut être fait au nom d’un autre dogme.
À moins que ce livre ne se lise autrement. Peut-être est-il à comprendre comme la généalogie de la séparation de la religion et de la philosophie.

Dans le chapitre 1, « La réception des sciences de l’Antiquité », U. Rudolph insiste sur le fait que les philosophes musulmans ne sont pas que les traducteurs des philosophes grecs de l’Antiquité, dans une réception purement passive. La philosophie islamique, dont l’association religion-philosophie est en revanche peu problématisée, comme nous le soulignions, serait aussi porteuse de questions qui lui sont tout à fait spécifiques. La rencontre avec la Grèce va conduire à modifier, et le questionnement hellène, et le questionnement musulman dans un échange qui suit l’ordre de la raison. Mouvement interne à toute réflexion qui dépasse le moment de la confrontation. L’historien Henri Corbin est un des premiers à avoir voulu donner à la philosophie islamique toute son autonomie, négligeant peut-être un peu trop ses liens à la Grèce et la tradition. Son autorité est aujourd’hui questionnée. Une philosophie qui n’est donc ni répétition ni surgissement du néant.
 

Vers une généalogie du sujet

Cependant, que devient la philosophie lorsqu’elle se coordonne (subordonne ?) à la Révélation ? (Qu’en est-il à l’inverse pour la Parole révélée ?). La philosophie islamique hérite d’une tradition, la Grèce et les savoirs coraniques, pour devenir à son tour tradition se diffusant. Fonder une tradition et un héritage, tel est le projet d’Ulrich Rudolph. Le choix chronologique de l’auteur peut être contestable, au sens où la description se substituant à la problématisation, cette succession de philosophes donne l’illusion d’un progrès historique, à moins qu’on n’y voie une généalogie, celle de la raison philosophique, son émancipation profane en terre d’Islam et le surgissement du sujet. Cela change alors le sens de lecture de l’ouvrage. C’est en fait très lentement que va se mettre en place une autre lecture de la philosophie. Ce qui apparaît en fond, c’est, comme l’écrit U. Rudolph, que « la particularité de l’Histoire islamique ou arabe est d’avoir « mené à la perte du moi », pour lui substituer par la suite le fantôme d’une identité collective, ce qui doit être contrecarré par « la renaissance présente du je »(p. 147).

Premier moment : de Al-Kindî à Al-Farabî. L’héritage grec et sa mise en question 

Les commencements de la philosophie dans le monde islamique remontent au IXe siècle. C’est l’époque où apparaissent les textes d’auteurs musulmans, textes qui ne se limitent pas à un travail de simple restitution des textes de l’Antiquité grecque ; les traductions de Platon, Aristote… sont passage d’un lieu à un autre, chacun imprégnant l’autre de son monde. Ainsi, ces traductions vont non seulement contribuer à un dialogue entre la philosophie grecque et les philosophes musulmans, mais les deux mondes vont se voir modifiés et de nouvelles problématiques vont naître. Les débats actuels autour de la laïcité auraient tout intérêt à se nourrir de ces premiers chapitres qui montrent la circulation des savoirs, les interrogations communes, le partage. Les textes grecs bousculent ou raffermissent les positions des philosophes musulmans. Par exemple, dans son livre, La philosophie première, Al-Kindî a écrit quatre parties. Elles sont très hétérogènes, tenant compte au fur et à mesure de l’avancée des connaissances, liée aux nouvelles traductions (pp.24 et sq).
Mais cela permet la compréhension de la philosophie grecque et certaines de ses apories sont réexaminées à la lumière des autres savoirs. Ainsi les concepts aristotéliciens d’intellect agent et d’intellect passif seront-ils réexaminés par Al-Fârâbî. La réflexion philosophique est mouvement en retour sur soi et la tradition et non comme dogme.

Tradition et dialogue : diffusion du savoir

« Or, ayant dessein d'employer toute ma vie à la recherche d'une science si nécessaire, et ayant rencontré un chemin qui me semble tel qu'on doit infailliblement la trouver, en le suivant, si ce n'est qu'on en soit empêché, ou par la brièveté de la vie, ou par le défaut des expériences, je jugeais qu'il n'y avait point de meilleur remède contre ces deux empêchements que de communiquer fidèlement au public tout le peu que j'aurais trouvé, et de convier les bons esprits à tâcher de passer plus outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux expériences qu'il faudrait faire, et communiquant aussi au public toutes les choses qu'ils apprendraient, afin que les derniers commençant où les précédents auraient achevé, et ainsi, joignant les vies et les travaux de plusieurs, nous allassions tous ensemble beaucoup plus loin que chacun en particulier ne saurait faire. » (Descartes, 6e partie Discours de la Méthode).
Les textes des philosophes islamiques vont être diffusés, ce qui est propre à toute œuvre philosophique, non ésotérique, mais publique et ouverte, comme le définira Descartes dans le texte cité plus haut. Ainsi le traité De l’Intellect de Al-Kindî sera-t-il reçu avec grand intérêt au Moyen Âge latin (p.27). L’œuvre est occasion de dialoguer, reprise et questionnement.

Des questions spécifiques à la philosophie islamique ?

C’est surtout à propos de la relation « philosophie » et Islam que les philosophes du IXe siècle sont en désaccord et vont contribuer à la mise en place d’une réflexion toujours d’actualité. Si la Grèce a fourni des textes nouveaux, il n’en demeure pas moins que les philosophes islamiques avaient déjà produit des connaissances scientifiques, juridiques et théologiques, l’apport grec consistant à déplacer ces connaissances, ce qui donnera souvent lieu à des conflits d’interprétation. Al-Razi, à l’appui de ces sources, refusera ainsi d’accorder à la révélation islamique la place qu’elle réclame au niveau épistémologique. L’accepter ce serait admettre que la science n’est accessible qu’à quelques privilégiés, ayant reçu la révélation. Ceci lui coûtera d’être persécuté pour cause d’impiété.

Avicenne : un nouveau paradigme ou l’abandon de la Grèce

Jusqu’à présent, les philosophes n’avaient su influer sur le grand public et les religieux pour les convaincre de « la nécessité de ces réflexions sur la quête de la vérité et l’obtention du bonheur » (p. 55). Avicenne va modifier en profondeur la philosophie. Prenant en charge la question de la tâche et de la possibilité de la philosophie, il nourrit au départ sa réflexion des œuvres d’Aristote, mais s’en détache très vite et établit une nouvelle métaphysique distincte de celle du philosophe : « les thèmes ne proviennent pas du Corpus Aristotelicum, mais sont développés librement et avec une éloquence fascinante. » (pp.58-59). Selon lui, par exemple, la nécessité ne peut appartenir qu’à l’être de Dieu, le possible au contraire à l’être de l’homme. Reprenant l’analyse de ses prédécesseurs, contre Al-Farabi, il établit que le bonheur dépend de la connaissance et non de la politique, ce qui le conduit à réexaminer les différents niveaux de la pensée et à réfuter les thèses de Kindi et Farabi…C’est en se détachant de la tradition qu’Avicenne autonomise la philosophie islamique. Sa philosophie reste ouverte aux préoccupations théologiques et religieuses. Certains philosophes, comme le marocain Muhammad Al-Gabiri (1936-2000) ont vu en lui la raison de la stagnation scientifique de la pensée orientale (pp.142-143).

La réaction théologique : Al-Gazali. La notion d’héritage s’élargit à la philosophie musulmane

Al-Gazali a réfuté la position philosophique d’Avicenne, mais pas sur tous les points. Il divise la philosophie en plusieurs parties afin de « les évaluer ensuite de manière différenciée » (p. 73). La première partie est consacrée à la logique et aux mathématiques, qu’il apprécie sans réserve. Il veut fonder la théologie et la jurisprudence sur la démonstration : « ces disciplines doivent devenir des sciences démonstratives, s’appuyant sur une exigence de démonstration intégrale » (p. 73).
Le second domaine renvoie à la politique et l’éthique, dont Al-Gazali juge les réflexions des philosophes peu originales n’apportant guère plus que les proverbes et traités des soufis ou les livres des prophètes. Il ne voit aucune difficulté à associer philosophie et religion dans ce cadre. La philosophie ne devient un problème que lorsque l’on se tourne vers le troisième domaine consacré à la physique et la métaphysique. Dans L’Incohérence des philosophes, Al-Gazali s’attache à démontrer dans chaque chapitre une erreur à son adversaire. La philosophie ne se voit pas attribuer le droit de discuter de Dieu.

Introduction de la philosophie en Espagne

Les philosophes ibériques sont un moment bref de cette histoire de la philosophie islamique. C’est une situation politique favorable, les Califes de Cordoue, qui a rendu possible la circulation des œuvres. C’est ainsi qu’Ibn Bâgga (mort en 1138) fondera la philosophie dans l’Espagne islamique à partir du dialogue avec les œuvres d’Al-Farabi et Aristote. Mais à la différence de Farabi, il met peu d’espoir en la cité parfaite. Ainsi conseille-t-il au philosophe « le régime du solitaire » et d’atteindre la conjonction de l’homme avec l’intellect »

Une tentative de synthèse d’Ibn Tufayl

On ne connaît qu’un texte de ce philosophe. Plus précisément un roman : Le vivant fils du Voyant. Il cherche surtout à trouver une réponse à la philosophie d’Avicenne et propose une synthèse de ce dernier et de Al-Gazali. On voit se mettre en place un véritable travail de lecture et questionnement qui confère à la philosophie islamique une réelle existence, et signale en même temps la difficulté à ébranler les convictions religieuses.

Retour à Aristote : Averroès

On ne connaît bien souvent que ce nom, peut-être à cause du succès du film Le Destin. Quelles sont les thèses essentielles du Discours Décisif écrit par Averroès ? La nécessité de philosopher (le Traité Décisif cherche à établir si l’étude de la philosophie et de la loi religieuse est permise par la parole révélée) et l’existence de plusieurs genres d’hommes. Certains sont dans la totale incapacité de philosopher. Ceux qui ont un « intellect fort » se doivent au contraire de philosopher, ce qui doit toutefois être justifié car Averroès doit expliquer pourquoi d’autres auteurs, tel Al-Gazali, ont accusé les philosophes d’hérésie, en s’appuyant aussi sur le Coran. Ceci conduit Averroès à examiner les principes de l’exégèse coranique. Tant qu’on est incapable de fournir une démonstration de sa théorie, on doit accepter les théories contraires. C’est en retournant à la lecture d’Avicenne auquel il reproche d’avoir confondu bien des concepts, qu’Averroès en revient à Aristote. Il en revient surtout au désir de se séparer de la religion. Il en paiera la tentative.

La succession d’Avicenne ou le recul de la philosophie

Ulrich Rudolph
Ulrich Rudolph
Si entre le XIIe siècle et le XVIe siècle, les sources manquent, quelques hypothèses peuvent être cependant formulées. Tout d’abord la forte influence d’Avicenne et Suhrawardi. Avicenne avait de nombreux disciples, et il connaîtra une postérité importante en Iran. Suhrawardi que certains qualifieront de chiite, développera une pensée politique plaçant au premier niveau de connaissance, la connaissance religieuse. Le deuxième sera accordé à la philosophie. Le dernier est celui du mélange des deux premières. C’est ce dernier genre de connaissances pourtant, qui semblerait selon lui le plus approprié au gouvernement de la cité.

Les bouleversements du XIXe siècle : invasion française de l’Egypte, à partir de 1830, l’occupation de l’Algérie. L’islam doit se positionner face à la Modernité

Si s’ouvrir aux sciences et techniques semble aller de soi, pour les savants Sayyid Ahmad Khan, ou encore Gamal al-Din al-Afgâni, le rapport de l’Islam à la Modernité pose problème. Ils le présentent dans une sorte de hors temps et font de l’Islam « une religion rationnelle ouverte vers la rationalité » qui n’avait qu’à « revenir à sa forme originale pour s’armer contre les défis du présent »  (d’où cette présentation chronologique et donc temporelle de l’ouvrage d’Ulrich Rudolph, en opposition à ce hors temps). Ce débat ne concernait d’ailleurs pas que l’Islam et recouvrait en Europe le concept d’antimodernité. C’est ainsi que la Théologie de l’Unité de Muhammad 'Abduh est interprétée comme une réponse à la loi des trois états d’Auguste Comte.

Avec le développement de l’enseignement universitaire, diverses conceptions de l’histoire de la philosophie se déploient : elles expliquent la différence entre Avicenne et Averroès ou s’ouvrent à des philosophes européens. Enfin, une tendance récente tend à défendre l’universalité de la raison et son attachement à l’individu, ce qui est la marque du refus de la répartir entre les religions car cela abouterait à une juxtaposition de ces dernières et à un éclatement du concept de raison.

La philosophie islamique ou une généalogie de la raison en terre d’Islam.




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