Lory Pierre, « Afin de voir la voix de Dieu... », Horizons Maghrébins – Le droit à la mémoire, XLI (1999), pp. 67-72;
Dans une récente publication collective, Michel Chodkiewicz fut invité à traiter du "Soufisme au XXIème siècle". Il concluait son article en pressentant que le germe toujours vivant du mouvement spirituel en Islam ne prendrait pas forcément dans le terrain des confréries les plus en vues, mais plutôt dans des communautés ferventes, de taille réduite, et discrètes : un renouveau de l'attitude malâmatie en quelque sorte. "Il y eut un soufisme avant l'apparition des turuq au sens ordinaire de ce mot. Il y a eu un soufisme en dehors des turuq (...). Les turuq telles que nous les connaissons sont une de ses formes historiques. Elles ne sont pas la seule. L'émergence très discrète de groupes restreints, qui ne bénéficient d'aucune reconnaissance officielle ou officieuse et ne la sollicitent pas, qui ne s'encombrent pas du décorum, des possessions terrestres et des modes d'affirmation sociale des ordres établis, nous paraît le signe que le tasawwuf le plus exigeant se cherche d'autres modalités d'existence que celles auxquelles nous sommes habitués" [1].
Cette discrétion évoquée par Michel Chodkiewicz fait contrepoint à l'omniprésence du regard scientifique et social qui traque l'individu : la médecine sonde ses organes, la biochimie ses molécules et son origine génétique, la psychologie et la psychanalyse étudie ses pulsions, la sociologie et les médias ses comportements sociaux. Du haut du ciel même, les satellites observent sans relâche la vie des hommes. Dans quel secret refuge l'individu pourrait-il encore se découvrir comme sujet unique et voulu par Dieu ? La mystique musulmane, constituée par des siècles de transmissions d'expériences intérieures (bâtin), a ici de nombreux messages à délivrer. Je m'en tiendrais ici à un seul : l'apport de la spiritualité musulmane à une réappropriation du corps humain, ce corps tellement étudié et valorisé qu'il en devient parfois exangue.
Je me bornerai pour ce faire à évoquer deux discours portant sur la dimension symbolique du corps humain, nées au sein de l'ésotérisme islamique. L'une est apparue au VIIIème siècle dans l'ultra-chiîsme naissant, c'est la vision de Mughîra ibn Sa'îd ; l'autre est livrée dans l'ample méditation d'Ibn 'Arabî cinq siècles plus tard.
Cette discrétion évoquée par Michel Chodkiewicz fait contrepoint à l'omniprésence du regard scientifique et social qui traque l'individu : la médecine sonde ses organes, la biochimie ses molécules et son origine génétique, la psychologie et la psychanalyse étudie ses pulsions, la sociologie et les médias ses comportements sociaux. Du haut du ciel même, les satellites observent sans relâche la vie des hommes. Dans quel secret refuge l'individu pourrait-il encore se découvrir comme sujet unique et voulu par Dieu ? La mystique musulmane, constituée par des siècles de transmissions d'expériences intérieures (bâtin), a ici de nombreux messages à délivrer. Je m'en tiendrais ici à un seul : l'apport de la spiritualité musulmane à une réappropriation du corps humain, ce corps tellement étudié et valorisé qu'il en devient parfois exangue.
Je me bornerai pour ce faire à évoquer deux discours portant sur la dimension symbolique du corps humain, nées au sein de l'ésotérisme islamique. L'une est apparue au VIIIème siècle dans l'ultra-chiîsme naissant, c'est la vision de Mughîra ibn Sa'îd ; l'autre est livrée dans l'ample méditation d'Ibn 'Arabî cinq siècles plus tard.
MUGHIRA IBN SA'ID
Le premier doctrinaire dont nous voudrions évoquer les interprétations est un inspiré ultra-chiîte de la fin de l'époque omeyyade, Mughîra ibn Sa'îd, qui regroupa autour de lui un mouvement ésotériste dont les attentes eschatologiques inquiétèrent le pouvoir politique. A dire vrai, nous ne connaissons pour ainsi dire rien de sa personne et de sa vie, car les seuls renseignements qui nous sont parvenus proviennent de la littérature hérésiographique sunnite et chiite duodécimaine qui ne s'est intéressé à lui que sous l'angle doctrinal [2]. Ces théologiens hérésiographes orthodoxes cherchaient d'abord et avant tout à réfuter les idées ultra-chiites, qu'ils appelaient avec mépris les Ghulât, les "exagérants" [3], mais ne cherchaient nullement à faire oeuvre d'historien. Tout au plus savons nous que Mughîra a vécu à Coufa, que c'était un homme du peuple, qu'il aurait été aveugle. Il ne s'agissait de toute évidence pas d'un lettré - il connaissait cependant, bien sûr, le texte coranique - mais d'un visionnaire et d'un thaumaturge. Les hérésiographes affirment qu'il se prenait pour un prophète ou un Imam, et qu'il entendait préparer la venue du Mahdî. Il pratiquait la magie, la divination, et prétendait connaître le Nom suprême de Dieu qui lui permettrait d'accomplir des prodiges et notamment de ressusciter des morts.
Les principaux éléments de sa doctrine nous ont été transmis de façon concordante. Elle se présentait sous la forme d'une mythologie apparentée à celle des gnostiques ou des manichéens fort nombreux encore en Mésopotamie à cette époque. Mughîra aurait eu la vision de son Dieu sous forme d'un homme de lumière dont le corps était composé des lettres de l'alphabet. La lettre alif constituait les jambes, le 'ayn les yeux, etc. Lorsqu'il décida de créer le monde, il prononça le Nom suprême, qui s'envola et vint se poser sur sa tête comme une couronne. Avec son doigt, Dieu se mit alors à écrire sur sa paume les actions des hommes. Ecrivant la future rébellion des pécheurs, il se mit en colère et transpira ; de sa transpiration se constituèrent deux mers, l'une ténébreuse et salée, l'autre claire et douce. Apercevant son ombre à la surface de l'eau, il voulut l'attraper, mais elle lui échappa ; alors, il arracha l'oeil (de son ombre), en fit le soleil, et supprima le reste, affirmant "II ne convient pas qu'il y ait une autre divinité auprès de Moi". Puis il créa les hommes les justes à partir de la mer d'eau douce, les pécheurs à partir de la mer salée. Sa première créature fut le prophète Muhammad à l'état d'ombre, conçu avec un corps, donc à l'image même de Dieu.
Une telle vision du monde et de Dieu, est-il besoin de le souligner, est aussi éloignée qu'il est possible de celle de l'Islam majoritaire et de sa théodicée épurée, souvent abstraite, insistant toujours sur l'absolue transcendance divine. Mughîra fut arrêté en 737 par le gouverneur omeyyade de Coufa et exécuté [4].
Les principaux éléments de sa doctrine nous ont été transmis de façon concordante. Elle se présentait sous la forme d'une mythologie apparentée à celle des gnostiques ou des manichéens fort nombreux encore en Mésopotamie à cette époque. Mughîra aurait eu la vision de son Dieu sous forme d'un homme de lumière dont le corps était composé des lettres de l'alphabet. La lettre alif constituait les jambes, le 'ayn les yeux, etc. Lorsqu'il décida de créer le monde, il prononça le Nom suprême, qui s'envola et vint se poser sur sa tête comme une couronne. Avec son doigt, Dieu se mit alors à écrire sur sa paume les actions des hommes. Ecrivant la future rébellion des pécheurs, il se mit en colère et transpira ; de sa transpiration se constituèrent deux mers, l'une ténébreuse et salée, l'autre claire et douce. Apercevant son ombre à la surface de l'eau, il voulut l'attraper, mais elle lui échappa ; alors, il arracha l'oeil (de son ombre), en fit le soleil, et supprima le reste, affirmant "II ne convient pas qu'il y ait une autre divinité auprès de Moi". Puis il créa les hommes les justes à partir de la mer d'eau douce, les pécheurs à partir de la mer salée. Sa première créature fut le prophète Muhammad à l'état d'ombre, conçu avec un corps, donc à l'image même de Dieu.
Une telle vision du monde et de Dieu, est-il besoin de le souligner, est aussi éloignée qu'il est possible de celle de l'Islam majoritaire et de sa théodicée épurée, souvent abstraite, insistant toujours sur l'absolue transcendance divine. Mughîra fut arrêté en 737 par le gouverneur omeyyade de Coufa et exécuté [4].
Malgré la violence de la réaction des autorités musulmanes orthodoxes, la doctrine de Mughîra mérite d'être relevée et analysée ; elle a d'ailleurs excercé une certaine influence dans les milieux chiites du IIème,h./VIIIème siècle [5]. En effet, elle a été une des premières tentatives en Islam de penser la question de la forme de Dieu. Si en effet Dieu se manifeste aux hommes par le biais d'un Livre céleste et parfait, s'il missionne sur terre des hommes également parfaits et exemplaires (prophètes et imams), cela implique nécessairement un lien profond entre ces deux formes, un lieu où la réalité du livre et celle de l'homme se rejoignent au niveau d'une sorte de germe commun. C'est cet archétype humano-livresque que Mughîra a tenté de d'écrire dans son étrange cosmogonie.
La mythologie proposée par Mughîra est fort riche en symboles. Retenons ici simplement trois implications dérivant directement de sa vision.
- La parole, le verbe n'est pas ici une émanation ou une hypostase divine : elle constitue le corps même de Dieu. Sans doute faut-il ici établir la distinction qui traverse toute la pensée gnostique entre le Dieu totalement inconnu et inconnaissable, et sa manifestation dans une forme exprimée par le mythe ; c'est ce "second" Dieu que Mughîra a vu comme un homme de lumière. Il n'en reste pas moins que la parole acquiert une dimension métaphysique de première importance. Dieu, constitué de lettres, profère une
parole, un nom qui fonde son activité créatrice. Il écrit avec son doigt sur sa main (constitués tous
de lettres) le texte du destin des hommes... C'est dire combien toute la réalité créaturelle est, fondamentalement parole : ce sont des assemblages de lettres écrites et prononcées qui fournissent à la fois la matière, l'énergie et la structure des mondes célestes et terrestres. Le Coran prend ici tout naturellement sa place de reflet de la sagesse divine, voire de présence "corporelle" de Dieu sur terre.
- La fonction même du langage est ici subvertie. Puisque le réel est lui-même composé de lettres, il coïncide complètement avec les mots qui l'ont instauré. Ce n'est donc pas le langage qui désigne les objets, métaphysiquement parlant : ce sont les objets qui renvoient aux paroles célestes qui les ont engendrés et qui constituent la racine ontologique de tout ce qui est.
- Il est une composition de lettres qui reçoit ici un statut très particulier : il s'agit du Nom suprême de Dieu, cette parole qui mit en branle l'activité créatrice du Démiurge. Sa nature précise et sa fonction n'est pas vraiment claire d'après les quelques textes dont nous disposons. Tout au plus pouvons-nous supposer qu'il est composé de 17 lettres [6], ce qui nous renvoit à de nombreuses autres spéculations de l'ésotérisme islamique fondées sur ce nombre [7]. La recherche du Nom suprême jouera un rôle constant dans la quête mystique des soufis comme dans les pratiques de magie courantes du reste.
Au cours des générations qui suivirent l'exécution de Mughîra, les théologiens des divers courants affinèrent leurs analyses et définirent plus précisément leurs positions à propos de la nature du Coran. Les doctrinaires chiîtes accentuèrent le parallèle entre l'Imam comme Coran parlant, et le Coran comme Imam silencieux, les deux procédant d'une réalité et d'une sagesse uniques et venant se compléter pour assurer le salut des hommes. Le Sunnisme fut secoué au cours du IlIème/IXème siècle par le débat sur la nature incréée ou non du Coran : aux Mu'tazilites soutenant que Dieu avait créé le Coran au fur et à mesure qu'il le révélait à Muhammad, les autres Sunnites et notamment les Hanbalites répondaient en affirmant le caractère incréé du texte sacré. Fait significatif, ce fut le deuxième courant qui emporta l'adhésion de la majorité des Musulmans. La vision de Mughîra avait en son temps été repoussée avec indignation ; mais, un siècle et demi plus tard, certaines de ses intuitions retrouvaient leur place dans le credo orthodoxe.
La méditation sur le rôle théophanique du Livre n'allait toutefois pas du tout se limiter à ces quelques spéculations des ultra-chiîtes de l'époque omeyyade. Elle allait au contraire s'amplifier au cours des siècles. Nous ne pouvons nous arrêter ici auprès de chaque auteur soufi ayant abordé ce thème dans son enseignement. Nous nous limiterons ici au plus grand d'entre eux, celui dont la synthèse puissante allait à la fois récapituler les formulations qui l'avaient précédé, et fournir le cadre de pensée aux
générations de disciples qui le suivront.
La mythologie proposée par Mughîra est fort riche en symboles. Retenons ici simplement trois implications dérivant directement de sa vision.
- La parole, le verbe n'est pas ici une émanation ou une hypostase divine : elle constitue le corps même de Dieu. Sans doute faut-il ici établir la distinction qui traverse toute la pensée gnostique entre le Dieu totalement inconnu et inconnaissable, et sa manifestation dans une forme exprimée par le mythe ; c'est ce "second" Dieu que Mughîra a vu comme un homme de lumière. Il n'en reste pas moins que la parole acquiert une dimension métaphysique de première importance. Dieu, constitué de lettres, profère une
parole, un nom qui fonde son activité créatrice. Il écrit avec son doigt sur sa main (constitués tous
de lettres) le texte du destin des hommes... C'est dire combien toute la réalité créaturelle est, fondamentalement parole : ce sont des assemblages de lettres écrites et prononcées qui fournissent à la fois la matière, l'énergie et la structure des mondes célestes et terrestres. Le Coran prend ici tout naturellement sa place de reflet de la sagesse divine, voire de présence "corporelle" de Dieu sur terre.
- La fonction même du langage est ici subvertie. Puisque le réel est lui-même composé de lettres, il coïncide complètement avec les mots qui l'ont instauré. Ce n'est donc pas le langage qui désigne les objets, métaphysiquement parlant : ce sont les objets qui renvoient aux paroles célestes qui les ont engendrés et qui constituent la racine ontologique de tout ce qui est.
- Il est une composition de lettres qui reçoit ici un statut très particulier : il s'agit du Nom suprême de Dieu, cette parole qui mit en branle l'activité créatrice du Démiurge. Sa nature précise et sa fonction n'est pas vraiment claire d'après les quelques textes dont nous disposons. Tout au plus pouvons-nous supposer qu'il est composé de 17 lettres [6], ce qui nous renvoit à de nombreuses autres spéculations de l'ésotérisme islamique fondées sur ce nombre [7]. La recherche du Nom suprême jouera un rôle constant dans la quête mystique des soufis comme dans les pratiques de magie courantes du reste.
Au cours des générations qui suivirent l'exécution de Mughîra, les théologiens des divers courants affinèrent leurs analyses et définirent plus précisément leurs positions à propos de la nature du Coran. Les doctrinaires chiîtes accentuèrent le parallèle entre l'Imam comme Coran parlant, et le Coran comme Imam silencieux, les deux procédant d'une réalité et d'une sagesse uniques et venant se compléter pour assurer le salut des hommes. Le Sunnisme fut secoué au cours du IlIème/IXème siècle par le débat sur la nature incréée ou non du Coran : aux Mu'tazilites soutenant que Dieu avait créé le Coran au fur et à mesure qu'il le révélait à Muhammad, les autres Sunnites et notamment les Hanbalites répondaient en affirmant le caractère incréé du texte sacré. Fait significatif, ce fut le deuxième courant qui emporta l'adhésion de la majorité des Musulmans. La vision de Mughîra avait en son temps été repoussée avec indignation ; mais, un siècle et demi plus tard, certaines de ses intuitions retrouvaient leur place dans le credo orthodoxe.
La méditation sur le rôle théophanique du Livre n'allait toutefois pas du tout se limiter à ces quelques spéculations des ultra-chiîtes de l'époque omeyyade. Elle allait au contraire s'amplifier au cours des siècles. Nous ne pouvons nous arrêter ici auprès de chaque auteur soufi ayant abordé ce thème dans son enseignement. Nous nous limiterons ici au plus grand d'entre eux, celui dont la synthèse puissante allait à la fois récapituler les formulations qui l'avaient précédé, et fournir le cadre de pensée aux
générations de disciples qui le suivront.
IBN 'ARABI
La figure du "plus grand maître" (al-shaykh alakbar), du "vivificateur de la religion" (Muhyî aldîn) Ibn 'Arabî présente un total contraste avec celle de Mughîra. Celui-ci était un inspiré populaire, de basse extraction, qui s'associa aux mouvements de révolte contre l'oppression du califat de Damas, et mourut, réprouvé, de mort violente. Ibn 'Arabî au contraire était issu d'une grande famille de lettrés andalous d'origine arabe. Né en 1165, cinq siècles après Mughîra, il vécut à une époque où la doctrine musulmane avait depuis longtemps atteint sa maturité. Il bénéficia d'une solide éducation profane comme spirituelle, rencontra dès son adolescence des grandes figures du droit et de la mystique en Espagne et dans le Maghreb. Son oeuvre, son rayonnement personnel lui valurent assez vite un grand prestige et une large réputation dans l'ensemble du monde musulman. Lors de ses nombreux voyages en Occident musulman puis, à partir de 1201 en Orient où il s'installa définitivement, il fut accueilli avec beaucoup d'égards non seulement dans les milieux soufis, mais également chez les aristocrates militaires et les princes. Il ne chercha pas à jouer de rôle politique où que ce soit, mais devint le maître peu contesté d'une principauté spirituelle réunissant en un seul coeur des milliers de Musulmans fervents [8].
Un des aspects les plus fondamentaux de l'élaboration doctrinale d'Ibn 'Arabî réside dans son oeuvre métaphysique. Il y cherche, dans des développements présentant par touches multiples une pensée toute en nuances, à exposer la procession d'un monde indéfiniment multiple hors de l'Essence divine, source indescriptible de tout, elle-même parfaitement une, au-delà de toute numération. Il n'y a pas lieu ici d'évoquer les termes de cette théodicée, que Henry Corbin distinguait d'une émanation "hors" de Dieu, pour y discerner des manifestations d'intensité et de complexité croissante "à l'intérieur" de Lui ; nous préférons ici renvoyer aux principaux ouvrages qui y sont consacrés [9]. L'important ici est de signaler que la première manifestation de l'Essence divine, celle que les philosophes appellent souvent l'Intellect Universel, est identifiée chez Ibn 'Arabî à la forme humaine primordiale, la "Réalité muhammadienne" (haqîqa muhammadiyya). C'est cette Réalité muhammadienne qui porte en elle les germes de tous les êtres, les "essences immuables" de tout ce qui sera.
Que la constitution humaine soit précisément la forme de Dieu, celle que Dieu a conçue pour être le résumé et le modèle de tous les êtres de la création, est suggéré, note Ibn 'Arabî, par un certain nombre de traditions, comme celle affirmant que "Dieu créa Adam selon son image". Cette forme synthétique se trouve manifestée dans tout homme, mais à des degrés divers de perfection. Elle est bien sûr plus accomplie chez le saint (walî) que chez l'homme ordinaire. Le prophète Muhammad représente la perfection en acte la plus accomplie qu'ait connu l'humanité ; il est l'Homme Parfait, le insân kâmil. C'est en ce sens que l'archétype premier de tous les êtres est appelé Réalité muhammadienne, et qu'un hadîth affirme : "J'étais prophète quand Adam était encore entre l'eau et l'argile".
Or cette réalité primordiale, ce germe de tous les êtres, est également identifié au Coran ; non pas au Coran matériellement présent sur terre, mais à la "Mère du Livre", cet archétype céleste gardé par les anges et qui contient la science de tout ce qui est et sera jusqu'à la fin des temps. Ceci suppose donc qu'entre la structure humaine et celle du Livre existe une complète homologie. Ibn 'Arabî indique d'ailleurs explicitement que l'Homme Parfait et le Coran sont "frères". Il s'appuie sur plusieurs hadîths, comme celui où Muhammad fait valoir qu'il a reçu "la totalité des paroles", jawâmï al-kalim ; ou encore sur cette parole de 'A'isha attestant que "la nature (de Muhammad) c'était le Coran" [10].
Il existe donc nécessairement un rapport très étroit qui lie le corps humain et le langage ; mais il est bien sûr extrêmement malaisé à exprimer et même à concevoir. Une clé importante peut cependant être trouvée, nous semble-t-il, dans le 2ème chapitre du maître ouvrage d'Ibn 'Arabî, les Futûhât al-makkiyya [11]. Ce texte souvent très déroutant est un exposé de divers thèmes de la science symbolique des lettres de l'alphabet arabe ; les lettres y sont présentées comme les chiffres des diverses dimensions des mondes créés, dont elles sont à la fois l'origine ontologique et l'expression symbolique la plus proche.
Une section de ce chapitre présente les lettres de l'alphabet comme une communauté, dotée de sa hiérarchie spirituelle et de sa Loi [12]. Car les lettres sont des anges hiérarchiquement ordonnés. Le lien réel entre la forme humaine et la structure du langage apparaît sous un autre jour, dès lors qu'on le comprend en terme d'angélologie : le corps de la Réalité Muhammadienne, tout comme le texte de la Mère du Livre, est un plérome angélique qui diffuse sa propre harmonie jusqu'aux degrés inférieurs de l'exister.
Au terme de ces brèves annotations, on constate les dimensions proprement cosmiques que prend la notion de "Livre" dans la métaphysique soufie. Or, on aurait tort de penser que nous nous trouvons ici en présence d'abstraites spéculations, apanage de quelques mystiques isolés. La pratique musulmane la plus humble est toute imprégnée de la conscience de cette dimension sacrale du Coran. Prenons un exemple concret : lors de la prière rituelle accomplie cinq fois par jour, le fidèle doit réciter un certain nombre de versets coraniques — la première sourate, la Fâtiha, plus un autre fragment au choix. Cette prière rituelle est entourée d'un certain nombre de conditions sans laquelle elle ne serait plus valide : conditions d'hygiène, de pureté rituelle surtout. Les contacts impurs, suggèrent plusieurs hadîths, éloignent les anges. Ces derniers sont en effet présents pendant l'effectuation de cette liturgie personnelle du croyant ; plus encore, ils y sont mystérieusement associés, puisque leur absence viderait le rite de sa valeur communautaire. On comprendra mieux cette collaboration, si l'on voit que non seulement les anges prient avec les hommes, mais qu'ils sont eux-mêmes les sourates, les versets, les lettres mêmes du texte coranique récité par l'orant. Réciter des versets, c'est appeler par le fait même la présence des entités angéliques qu'en sont chaque parole.
Ainsi, par la proclamation du texte sacré, les pieux croyants permettent l'irrigation de ce monde terrestre par une constante et bénéfique présence angélique ; a fortiori cela est-il vrai des soufis engagés sur la voie mystique. Ceux-ci, par le biais de leurs pratiques et de leur transparence intérieure, connaissent une progressive transmutation individuelle. Ces saints, dont "le Coran est mêlé à leur chair et à leur sang" 13 deviennent en quelque sorte Livre, c'est-à-dire, s'intègrent progressivement à ce plérome angélique qui constitue lui-même, nous l'avons vu, l'Homme Parfait.
Et nous découvrons ici une vision du corps, de sa noblesse, de sa nécessité dans le processus de transformation spirituelle de l'homme, qui se situe aux antipodes de ce que la civilisation actuelle propose d'ordinaire. L'organisme physique devient comme la matrice d'une forme céleste, la manifestation de l'aspect d'un Coran caché, le lieu où s'épanouit la sagesse et la beauté divines. Il n'est pas indifférent de rappeler que c'est au travers de l'expérience de la danse qu'un chorégraphe comme Béjart a découvert la spiritualité musulmane. Cette exultation dans la danse, qui fut représentée avec un génie et une authenticité sans pareil par Jalâl al-dîn Rûmî, n'est-elle pas aussi un des grands messages que le soufisme pourrait apporter au XXIème siècle ? Dans un monde marqué par l'inquiétude et la morosité en Occident comme en Orient, il pourrait ainsi rappeler la joie la plus élémentaire de tout élan mystique, celle d'être - tout simplement ?
Un des aspects les plus fondamentaux de l'élaboration doctrinale d'Ibn 'Arabî réside dans son oeuvre métaphysique. Il y cherche, dans des développements présentant par touches multiples une pensée toute en nuances, à exposer la procession d'un monde indéfiniment multiple hors de l'Essence divine, source indescriptible de tout, elle-même parfaitement une, au-delà de toute numération. Il n'y a pas lieu ici d'évoquer les termes de cette théodicée, que Henry Corbin distinguait d'une émanation "hors" de Dieu, pour y discerner des manifestations d'intensité et de complexité croissante "à l'intérieur" de Lui ; nous préférons ici renvoyer aux principaux ouvrages qui y sont consacrés [9]. L'important ici est de signaler que la première manifestation de l'Essence divine, celle que les philosophes appellent souvent l'Intellect Universel, est identifiée chez Ibn 'Arabî à la forme humaine primordiale, la "Réalité muhammadienne" (haqîqa muhammadiyya). C'est cette Réalité muhammadienne qui porte en elle les germes de tous les êtres, les "essences immuables" de tout ce qui sera.
Que la constitution humaine soit précisément la forme de Dieu, celle que Dieu a conçue pour être le résumé et le modèle de tous les êtres de la création, est suggéré, note Ibn 'Arabî, par un certain nombre de traditions, comme celle affirmant que "Dieu créa Adam selon son image". Cette forme synthétique se trouve manifestée dans tout homme, mais à des degrés divers de perfection. Elle est bien sûr plus accomplie chez le saint (walî) que chez l'homme ordinaire. Le prophète Muhammad représente la perfection en acte la plus accomplie qu'ait connu l'humanité ; il est l'Homme Parfait, le insân kâmil. C'est en ce sens que l'archétype premier de tous les êtres est appelé Réalité muhammadienne, et qu'un hadîth affirme : "J'étais prophète quand Adam était encore entre l'eau et l'argile".
Or cette réalité primordiale, ce germe de tous les êtres, est également identifié au Coran ; non pas au Coran matériellement présent sur terre, mais à la "Mère du Livre", cet archétype céleste gardé par les anges et qui contient la science de tout ce qui est et sera jusqu'à la fin des temps. Ceci suppose donc qu'entre la structure humaine et celle du Livre existe une complète homologie. Ibn 'Arabî indique d'ailleurs explicitement que l'Homme Parfait et le Coran sont "frères". Il s'appuie sur plusieurs hadîths, comme celui où Muhammad fait valoir qu'il a reçu "la totalité des paroles", jawâmï al-kalim ; ou encore sur cette parole de 'A'isha attestant que "la nature (de Muhammad) c'était le Coran" [10].
Il existe donc nécessairement un rapport très étroit qui lie le corps humain et le langage ; mais il est bien sûr extrêmement malaisé à exprimer et même à concevoir. Une clé importante peut cependant être trouvée, nous semble-t-il, dans le 2ème chapitre du maître ouvrage d'Ibn 'Arabî, les Futûhât al-makkiyya [11]. Ce texte souvent très déroutant est un exposé de divers thèmes de la science symbolique des lettres de l'alphabet arabe ; les lettres y sont présentées comme les chiffres des diverses dimensions des mondes créés, dont elles sont à la fois l'origine ontologique et l'expression symbolique la plus proche.
Une section de ce chapitre présente les lettres de l'alphabet comme une communauté, dotée de sa hiérarchie spirituelle et de sa Loi [12]. Car les lettres sont des anges hiérarchiquement ordonnés. Le lien réel entre la forme humaine et la structure du langage apparaît sous un autre jour, dès lors qu'on le comprend en terme d'angélologie : le corps de la Réalité Muhammadienne, tout comme le texte de la Mère du Livre, est un plérome angélique qui diffuse sa propre harmonie jusqu'aux degrés inférieurs de l'exister.
Au terme de ces brèves annotations, on constate les dimensions proprement cosmiques que prend la notion de "Livre" dans la métaphysique soufie. Or, on aurait tort de penser que nous nous trouvons ici en présence d'abstraites spéculations, apanage de quelques mystiques isolés. La pratique musulmane la plus humble est toute imprégnée de la conscience de cette dimension sacrale du Coran. Prenons un exemple concret : lors de la prière rituelle accomplie cinq fois par jour, le fidèle doit réciter un certain nombre de versets coraniques — la première sourate, la Fâtiha, plus un autre fragment au choix. Cette prière rituelle est entourée d'un certain nombre de conditions sans laquelle elle ne serait plus valide : conditions d'hygiène, de pureté rituelle surtout. Les contacts impurs, suggèrent plusieurs hadîths, éloignent les anges. Ces derniers sont en effet présents pendant l'effectuation de cette liturgie personnelle du croyant ; plus encore, ils y sont mystérieusement associés, puisque leur absence viderait le rite de sa valeur communautaire. On comprendra mieux cette collaboration, si l'on voit que non seulement les anges prient avec les hommes, mais qu'ils sont eux-mêmes les sourates, les versets, les lettres mêmes du texte coranique récité par l'orant. Réciter des versets, c'est appeler par le fait même la présence des entités angéliques qu'en sont chaque parole.
Ainsi, par la proclamation du texte sacré, les pieux croyants permettent l'irrigation de ce monde terrestre par une constante et bénéfique présence angélique ; a fortiori cela est-il vrai des soufis engagés sur la voie mystique. Ceux-ci, par le biais de leurs pratiques et de leur transparence intérieure, connaissent une progressive transmutation individuelle. Ces saints, dont "le Coran est mêlé à leur chair et à leur sang" 13 deviennent en quelque sorte Livre, c'est-à-dire, s'intègrent progressivement à ce plérome angélique qui constitue lui-même, nous l'avons vu, l'Homme Parfait.
Et nous découvrons ici une vision du corps, de sa noblesse, de sa nécessité dans le processus de transformation spirituelle de l'homme, qui se situe aux antipodes de ce que la civilisation actuelle propose d'ordinaire. L'organisme physique devient comme la matrice d'une forme céleste, la manifestation de l'aspect d'un Coran caché, le lieu où s'épanouit la sagesse et la beauté divines. Il n'est pas indifférent de rappeler que c'est au travers de l'expérience de la danse qu'un chorégraphe comme Béjart a découvert la spiritualité musulmane. Cette exultation dans la danse, qui fut représentée avec un génie et une authenticité sans pareil par Jalâl al-dîn Rûmî, n'est-elle pas aussi un des grands messages que le soufisme pourrait apporter au XXIème siècle ? Dans un monde marqué par l'inquiétude et la morosité en Occident comme en Orient, il pourrait ainsi rappeler la joie la plus élémentaire de tout élan mystique, celle d'être - tout simplement ?
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Notes
1. Les voies d'Allah - Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd'hui, Fayard, 1996, p.543.
2. Il s'agit principalement, pour les Chiîtes, de Nawbakhtî, Kitâb fiaq al-shî'a, Istanbul, 1931, p.55 s. ; de Qummî, Kitâb al-maqâlât iva-al-firaq, Téhéran 1963, p.76 s. ; de Kashshî, Ikhtiyâr ma'rifat al-rijâl, Mashhad, 1969. Côté sunnite, les principales sources sont Ash'arî, Maqâlât al-islâmiyyîn, Istanbul, 1929-33, p.6 s. ; Baghdâdî, Al-farq bayn al-firaq, Le Caire 1963, p.238 s. ; enfin du plus difficilement classable Shahrastânî, Kitâb al-milal wa-alnihal, Le Caire, 1968, 1, p.176 s., dont on consultera avec profit la traduction française par D. Gimaret et G. Monnot, Le Livre des Religions et des Sectes, Louvain/Paris, Peeters/ Unesco, 1986, p. 515 s., qui présente en outre l'avantage d'être richement annotée.
3. Par référence au verset IV, 170 du Coran dirigé contre les chrétiens "O Gens du Livre N'exagérez pas dans votre religion Ne dites sur Dieu que la vérité Le Christ Jésus fils de Marie est seulement un envoyé de Dieu, son verbe qu'il lança vers Marie, un esprit venant de Lui". Les Ghulât étaient ainsi implicitement accusés de diviniser leurs Imams comme les Chrétiens l'avaient fait avec Jésus.
4. Récit rapportée par tabarî, Ta'rîkh al-rusul wa-al-mulûk, II, p. 1619 s.
5. V. à ce sujet l'article de W. Tucker, "Rebels and Gnostics al-Mughîra ibn Sa'îd and the Mughîriyya", dans Arabica 22 (1975), pp. 33-47.
6. En effet, Mughîra aurait professé qu'à la fin des temps, les archanges Gabriel et Michel ramèneraient à la vie 17 hommes, dont chacun recevrait une lettre du Nom suprême ; ainsi, ils mettraient les armées en déroute et conquerraient la terre.
7. V. à ce sujet la synthèse de P. Kraus dans Jâbir ibn Hayyan - Contribution à l'étude de l'histoire des sciences en Islam - Jâbir et la science grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1986, pp. 199-223.
8. Une biographie complète et très circonstanciée du shaykh alakbar est maintenant disponible grâce à l'ouvrage de C. Addas, Ibn 'Arabi ou la quête du Soufre Rouge, Gallimard, nrf, 1989.
9. Notamment à H. Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Flammarion, 1977, et à M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî,
Gallimard, nrf, 1986.
10. On pourrait multiplier les citations, ainsi "Le Coran se mit à croître sous une forme corporelle qu'on appela Muhammad fils de 'Abdallah fils de 'Abd al-Muttalib" (Futûhât, 1,61).
11. Des passages importants de ce chapitre ont été traduits par D. Gril dans le volume Les Illuminations de La Mecque, paru aux éditions Sindbad en 1988 et regroupant la traduction d'extraits fondamentaux des Futûhât, accompagnés de commentaires substantiels et d'une riche annotation, par un groupe de
spécialistes (pp. 383 s.).
12. Op. cit. pp. 454-456.
13. Parole attribuée à Dhû al-Nûn, soufi égyptien du 3ème/9ème siècle. On pourrait trouver ailleurs d'autres citations concernant cette assimilation au livre, notamment chez Ibn 'Arabî "Personne ne comprendra ce que nous venons de dire excepté celui qui est lui-même Coran" (Fusûs, p. 89-90 ;
trad. par T. Burckhardt dans La sagesse des prophètes, Albin Michel, "spiritualités vivantes", 1955, p. 98). Ou encore "Lorsque tu lis le Coran, sois toi-même Coran" (Futûhât, IV, 461).
Notes
1. Les voies d'Allah - Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd'hui, Fayard, 1996, p.543.
2. Il s'agit principalement, pour les Chiîtes, de Nawbakhtî, Kitâb fiaq al-shî'a, Istanbul, 1931, p.55 s. ; de Qummî, Kitâb al-maqâlât iva-al-firaq, Téhéran 1963, p.76 s. ; de Kashshî, Ikhtiyâr ma'rifat al-rijâl, Mashhad, 1969. Côté sunnite, les principales sources sont Ash'arî, Maqâlât al-islâmiyyîn, Istanbul, 1929-33, p.6 s. ; Baghdâdî, Al-farq bayn al-firaq, Le Caire 1963, p.238 s. ; enfin du plus difficilement classable Shahrastânî, Kitâb al-milal wa-alnihal, Le Caire, 1968, 1, p.176 s., dont on consultera avec profit la traduction française par D. Gimaret et G. Monnot, Le Livre des Religions et des Sectes, Louvain/Paris, Peeters/ Unesco, 1986, p. 515 s., qui présente en outre l'avantage d'être richement annotée.
3. Par référence au verset IV, 170 du Coran dirigé contre les chrétiens "O Gens du Livre N'exagérez pas dans votre religion Ne dites sur Dieu que la vérité Le Christ Jésus fils de Marie est seulement un envoyé de Dieu, son verbe qu'il lança vers Marie, un esprit venant de Lui". Les Ghulât étaient ainsi implicitement accusés de diviniser leurs Imams comme les Chrétiens l'avaient fait avec Jésus.
4. Récit rapportée par tabarî, Ta'rîkh al-rusul wa-al-mulûk, II, p. 1619 s.
5. V. à ce sujet l'article de W. Tucker, "Rebels and Gnostics al-Mughîra ibn Sa'îd and the Mughîriyya", dans Arabica 22 (1975), pp. 33-47.
6. En effet, Mughîra aurait professé qu'à la fin des temps, les archanges Gabriel et Michel ramèneraient à la vie 17 hommes, dont chacun recevrait une lettre du Nom suprême ; ainsi, ils mettraient les armées en déroute et conquerraient la terre.
7. V. à ce sujet la synthèse de P. Kraus dans Jâbir ibn Hayyan - Contribution à l'étude de l'histoire des sciences en Islam - Jâbir et la science grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1986, pp. 199-223.
8. Une biographie complète et très circonstanciée du shaykh alakbar est maintenant disponible grâce à l'ouvrage de C. Addas, Ibn 'Arabi ou la quête du Soufre Rouge, Gallimard, nrf, 1989.
9. Notamment à H. Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Flammarion, 1977, et à M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî,
Gallimard, nrf, 1986.
10. On pourrait multiplier les citations, ainsi "Le Coran se mit à croître sous une forme corporelle qu'on appela Muhammad fils de 'Abdallah fils de 'Abd al-Muttalib" (Futûhât, 1,61).
11. Des passages importants de ce chapitre ont été traduits par D. Gril dans le volume Les Illuminations de La Mecque, paru aux éditions Sindbad en 1988 et regroupant la traduction d'extraits fondamentaux des Futûhât, accompagnés de commentaires substantiels et d'une riche annotation, par un groupe de
spécialistes (pp. 383 s.).
12. Op. cit. pp. 454-456.
13. Parole attribuée à Dhû al-Nûn, soufi égyptien du 3ème/9ème siècle. On pourrait trouver ailleurs d'autres citations concernant cette assimilation au livre, notamment chez Ibn 'Arabî "Personne ne comprendra ce que nous venons de dire excepté celui qui est lui-même Coran" (Fusûs, p. 89-90 ;
trad. par T. Burckhardt dans La sagesse des prophètes, Albin Michel, "spiritualités vivantes", 1955, p. 98). Ou encore "Lorsque tu lis le Coran, sois toi-même Coran" (Futûhât, IV, 461).
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