Les cahiers de l'Islam
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Valerie Amiraux
Docteure en science politique de l’Institut d’études politiques de Paris (1997). Professeure de... En savoir plus sur cet auteur
Samedi 4 Janvier 2014

« "L'affaire du foulard" en France : retour sur une affaire qui n'en est pas une » (Première partie)



 
En somme, en voulant éradiquer un mal supposé (le risque lié au port du foulard, pour les femmes musulmanes elles-mêmes et pour la République), on a amputé les actrices principales de leur liberté religieuse: si la polysémie du port du foulard est attestée, elle ne débouche pas sur une reconnaissance de la place du religieux dans le choix de faire ce geste."
Nous proposons ici la premiere partie d'une recherche réalisée par Valérie Amiraux, professeure de sociologie au département de l’Université de Montréal ou l'auteur revient sur les différentes "histoires de foulard" (de 1989 à la loi de mars 2004) en tentant "de 
dresser la synthèse de ce qui s’est dit" puis en proposant ensuite une réflexion sur le sujet.

Cet article est publié avec l'aimable autorisation de son auteur.
« "L'affaire du foulard" en France : retour sur une affaire qui n'en est pas une » (Première partie)

Introduction

Comment une si petite question, posée localement, formulée dans la particularité d’un cas et impliquant un petit nombre d’individus dans sa configuration initiale à Creil en 1989, devient-elle une « affaire » aussi importante pour la vie politique et sociale d’un pays ? Telle est la question de départ de cet article, qui revient sur les différents aspects de cette inadéquation entre un terme (affaire) et les réalités qu’on aspire à lui faire décrire. Si «l’affaire du foulard», puisque c’est ainsi que les observateurs l’ont désignée, peut être invoquée en référence au dévoilement puis au déploiement sur la scène médiatique dans un sens journalistique (une enquête à mener), quasiment policier (une énigme à élucider) d’« affaire à résoudre », la signification est éminemment différente dans une perspective sociologique. L’inadéquation du terme est directement liée à ce changement de registre (du sens commun au vocabulaire des sciences sociales), opéré sans discernement par l’ensemble des auteurs. Il nous semble pourtant, et c’est la ligne directrice de ce texte, que ladite « affaire du foulard » n’en est pas encore tout à fait une.

On tentera donc ici d’expliquer comment, depuis vingt ans, la désignation de l’affaire du foulard comme telle procède moins d’une analyse du «processus événementiel prenant appui sur le dévoilement d’une souffrance, lorsqu’il se déploie dans un espace public » (Boltanski, 1993: 95), que de la mise en récit par un ensemble d’acteurs non directement concernés par l’événement d’un désaccord, d’un conflit entre deux personnes, puis entre une institution et un groupe de personnes conduisant à l’expulsion du collège Havez à Creil en 1989 et ouvrant à d’autres configurations jusqu’au vote de la loi de mars 20042.Ces vingt dernières années, les discussions sur le port du foulard sont davantage demeurées de l’ordre d’une restitution narrative de conflits, de disputes quant à l’interprétation de gestes, de conversations qui tournent mal, d’interactions qui échouent, de désaccords profonds à partir desquels vont s’exposer des mises en récit variées du rapport à la notion de citoyenneté, d’identité, d’égalité, d’intégration, de laïcité. Pour les uns, ces histoires sont l’occasion de se raconter. Pour ceux qui les vivent, elles peuvent incarner, selon les cas, une épopée ou une croisade. Sur ce plan, elles s’apparentent à la forme scandale, test sur des valeurs transgressées qui «permet à la communauté concernée de déterminer si elles lui sont devenues indifférentes », instituant soit la réaffirmation collective de celles-ci, soit la démonstration collective de leur obsolescence (de Blic, Lemieux, 2005 : 12). Le scandale se constitue comme fait public, troublant la croyance collective et semant la dissension. Claverie propose de considérer l’affaire comme l’étape successive : le moment où le scandale devient affaire tient dans la réversibilité des positions, dans la prise de parole distanciée et réflexive, portée par une indignation éclairée (Claverie, 1994). Le port du foulard dans les écoles publiques, s’il n’est pas à proprement parler un scandale, fait néanmoins scandale, en tout cas pour la communauté de celles qui le portent, comme pour une partie de ceux et celles qui ne le portent pas. Et c’est bien le passage au public et l’apport, sur quinze années, d’une réponse de type législative, qui orchestre progressivement la genèse d’une indignation unanime.

Les différents épisodes et les types de conflits qui émaillent les vingt dernières années inviteraient, sociologiquement, davantage à parler de controverse que d’affaire. La controverse est une matrice de conflit qui sépare au moins deux acteurs, éventuellement associés entre eux, et qui prolonge cette division en la publicisant3. Les controverses sont de fait un « enjeu culturel de premier ordre, elles permettent de préciser la nature des déplacements à l’oeuvre dans les systèmes de représentations et de pratiques » (Despoix, 2005, 13). Entre 1989 et 2004, la controverse est avant tout une épreuve (Boltanski et Thévenot, 1991) : à partir des discussions qui se font jour, l’attachement collectif à des normes (en l’espèce la laïcité, l’égalité) est réévalué. C’est pourtant l’expression « affaire » qui est privilégiée, tant par la presse que par le discours des sciences sociales4. Il y a là un usage relativement mou d’un terme pourtant affiné par plusieurs approches sociologiques, qui illustre aussi la très grande popularité du sujet et l’effet du sens commun sur la circulation des catégories du débat, notamment à partir de sa médiatisation (Boltanski et Thévenot, 1987; Claverie, 1993; Raynaud, 2003)5.

S’enchaînent dans les histoires de foulard en France des séquences d’action au cours desquelles les expériences des différents acteurs se modifient au long du récit, en lien avec des contextes et des situations spécifiques, eux-mêmes sujets à changement6. Dans ces histoires interviennent effectivement des épreuves, au cours desquelles sont proposées des réponses, susceptibles de clore la narration ou d’en ouvrir un nouvel épisode7. Depuis 1989, les débats sur le port du foulard islamique dans les écoles publiques voient se croiser des acteurs, des enjeux et des processus qui interagissent et évoluent tout en faisant évoluer l’histoire de ce conflit en problème public. C’est sur cette histoire et sur la trajectoire et les changements de registre de « l’affaire du foulard » que s’ouvre donc ce texte8. Au vu de l’abondante littérature qui entoure le sujet depuis le milieu des années 1990, le lecteur pourra s’étonner : que dire de nouveau? Le propos consiste ici moins à apporter de nouveaux éléments factuels aux discussions qu’à dresser la synthèse de ce qui s’est dit en regardant la scène en train de se jouer9. La première section est ainsi consacrée à la périodisation, aux positions et aux récits qui ont contribué à construire la trame de la narration, depuis 1989 jusqu’au vote de la loi de mars 2004. La deuxième section prend la forme d’une réflexion sur ce que l’irruption du droit peut permettre de proposer à une réflexion sociologique qui peine à prendre au sérieux le religieux dans l’analyse des faits relatifs au port du foulard. Il s’agit de revenir sur ce qui leur fait défaut pour accéder au statut d’affaires et en particulier de lier les mises en récit à leurs propres apories. Cet article invite donc à l’écoute des multiples récits entremêlés dans les plis de ce que nous appellerons à ce stade le « drame du foulard islamique », dans un souci de réflexivité favorisé par l’éloignement géographique de l’auteur de la scène où il se joue.

Premier temps : Écouter des histoires

Quelles histoires écouter, raconter, transmettre ?

Le déroulement chronologique des discussions se découpe en trois séquences relativement nettes et distinctes les unes des autres sur le plan des événements et du ressort narratif de l’intrigue (1989, 1994-1995, 2003-2004). Le premier acte (1989) est une surprise, une rupture scénographique de taille dans une dramaturgie républicaine centrée sur des thématiques migratoires, y compris lorsqu’il est question de religion (Césari, 1994 ; Amiraux, 2002 et 2004a), qui n’a pas anticipé le surgissement d’une telle problématique au cœur du sanctuaire scolaire. En France, la politique de l’intégration se définit en effet dans les années 1980 par l’indifférence de la République aux origines et aux appartenances de ses citoyens (Schnapper, 1991 et 1999; Weil, 2002), tandis que la fin des années 1990 sera davantage caractérisée par le déploiement d’une politique publique de lutte contre toutes les formes de discrimination face à une diversité à laquelle il faut faire droit (Fassin D., 2002). Le début de l’histoire est donc un événement, une rupture d’intelligibilité intervenant entre un chef d’établissement et trois élèves du secondaire, qui renvoie « à un rapport de pouvoir dont elle manifeste le basculement » (Fassin É., 2002: 23). En ce sens, le conflit intervenu à Creil marque la limite entre ce qui avait jusque-là cours en la matière et ce qui, dorénavant, après Creil, donnera le ton et tendra vers une dénonciation consensuelle (Amiraux, 2004b). Le deuxième acte, 1994-1995, voit s’amorcer l’annonce d’une sanction en devenir, à partir de la publication de ladite circulaire Bayrou10 qui relance la discussion politique et continue de construire l’événement «débat sur le port du foulard». L’intelligibilité des enjeux se trouble à mesure que les voix discordantes s’enchevêtrent, à plusieurs échelles, de sorte que l’« évidence habituelle de la compréhension est soudain suspendue : à un moment donné, littéralement, on ne se comprend plus, on ne s’entend plus» (Bensa et Fassin, 2002: 7). Enfin, le troisième acte est l’occasion d’une effervescence sociale qui semble s’éteindre avec le vote de la loi de mars 2004. Ce dernier ressort dans le drame du foulard signe le caractère inattendu du vote d’une loi que Lionel Jospin, ministre de l’Éducation en 1989 et acteur central du 1er acte, jugeait lui-même en 1994 «probablement anticonstitutionnelle »11.

Les ressorts dramatiques de la scène sur laquelle se joue le «drame du foulard» mobilisent une terminologie (l’école en crise, la République défiée, le besoin de revenir à une école sanctuaire), des scènes de déploiement du drame variées (les écoles publiques, les assemblées générales de conseil d’école, les plateaux de télévision, la presse, les locaux associatifs, la rue, différentes localités) et des séquences temporelles qui correspondent à des moments d’intensification des discussions et de reformulation des conditions de la régulation d’un problème (le port du foulard islamique par des jeunes élèves). La référence à la littérature, par l’évocation du «drame » plus que de «l’affaire», n’est pas anodine: «il faut de puissants ressorts pour émouvoir les hommes occupés de leurs propres intérêts » (Claverie, 1994: 83). Cette référence littéraire permet de pousser plus avant l’analogie avec la scénographie des interactions sociales chères à Goffman et aux sociologues de l’urbain, qui analysent le « dramatisme » plus que la dramaturgie du social à partir de la multitude de niches qui composent une écologie urbaine (Joseph, 1984; Cefaï, 2009)12. Précisons toutefois que l’histoire des jeunes filles qui portent le foulard ne se répète pas à l’identique : chacune des microscènes locales qui voient éclore un conflit se révèle dans sa spécificité, à l’instar des trajectoires des jeunes filles qui, entre elles et au cours des vingt dernières années, ne constituent pas véritablement de chaînes de transmission ni des savoirs ni de la mémoire. Il n’y a pas, à proprement parler, d’intertextualité des histoires de foulard, qui serait rendue possible par les jeux d’écriture et de récits des actrices principales et rendrait faisable une micro-sociologie historicisée. C’est d’ailleurs ce que pointent les premiers travaux s’appuyant sur le récit fait par les jeunes filles voilées de leur propre histoire (Khosrokhavar et Gaspard, 1995; Venel, 1999; Boubekeur, 2004) : des itinéraires uniques, proches mais non réductibles les uns aux autres, d’où se détachent avec force un principe casuistique et une polysémie des significations quant au port du foulard. La trame du récit est soutenue par une réflexion sur la citoyenneté conçue comme principe rationnel d’union des individus à un projet politique commun, qui, en France après 1989, ne peut plus nier que la part du religieux dans ce projet reste à travailler, en tout cas à définir tant sa signification reste primordiale pour certains de ses acteurs. La scénographie du dernier acte s’appuie d’ailleurs sur l’intervention de commissions de sages ou de responsables politiques, fonctionnant à partir d’auditions de représentants de la société civile concernée par le port du foulard, chargées de recueillir puis de mettre en forme une version nationale de l’histoire13. Si les mises en récit divergent en fonction des points de vue et des positions des auteurs/acteurs, l’ensemble de ces publications compose un faisceau d’informations qui établissent une forme de vérité des faits. Le récit qui est ainsi fait des événements aide à saisir le lien entre le narratif et le social. Dans le cas français, le pouvoir narratif de la laïcité s’impose comme manière de rapprocher évolution sociale et projet politique14.

Depuis 1989, le foulard est perçu comme un objet social inadéquat, une source de risques et de maux, en tant qu’il est simultanément lu comme obstacle à l’intégration (du groupe d’appartenance et de l’individu)15, à l’émancipation (des femmes), au dialogue (entre musulmans et non-musulmans, entre voilées et non-voilées16, hommes et femmes), à l’autorité publique (entre agents et usagers). Enfin, il participe d’une forme de pixellisation du jeu des frontières dont il a fini par constituer l’un des maillons17. Le foulard islamique serait le problème symbolique de l’intégration de l’islam en France (Laurence et Vaisse, 2006: 163). Incarnant de manière quasiment exhaustive l’entrelacement complexe de toutes les tensions présentes dans le projet républicain d’intégration tel que produit par une tradition à la fois politique (Hazareesingh, 1994), philosophique (Laborde, 2008), puis sociologique (Schnapper, 1991), l’opinion publique a, en France, pratiquement célébré son non-anniversaire quotidien autour d’une présence médiatique stable permettant de manifester désamour et détestation (Bowen, 2006). La trajectoire historique du principe de laïcité étant elle-même fondamentalement conflictuelle dans sa mise en oeuvre (Baubérot, 2004), la sensibilité et la stabilité des constellations conflictuelles autour du port du foulard n’a en soi rien d’étonnant, notamment sur les questions d’habillement (Conseil d’État, 2004). Le point le plus nouveau à partir de 1989 provient, non pas des éléments en eux-mêmes, mais de leur mise ensemble à la faveur d’une histoire spécifique (Claverie, 2005). Quels sont les ingrédients de cette coïncidence ? Où doit se poser le regard du sociologue pour dire autre chose que l’évidence de la manifestation de l’événement ?



Quel objet construire ?

La série des controverses du port du foulard de 1989 à 2004 illustre la dimension normative qui lie, en France, citoyenneté et identité. Le consensus final de 2004, en total décalage avec l’amorce des échanges politiques sur le sujet en 1989, résulte de la conviction de tous que le foulard nuit doublement à la République et à l’individu qui le porte (Amiraux, 2007). Il contrevient aux principes d’égalité, de neutralité et de discrétion requises en matière de présentation de soi dans l’espace public. Dans le contexte scolaire, il est une rupture de l’égalité entre les élèves, disent les promoteurs de la loi de 2004 et en particulier les trois députés à l’origine des propositions de loi antérieures à la création de la Commission Stasi dont l’omniprésence de certains dans les trois actes du drame les apparente à des figures de donneurs d’alerte18. Le foulard nuit en tant qu’il distingue et porte préjudice aux missions civiques de l’école, rapatriant au sein de l’enceinte scolaire des autorités religieuses que les différents moments de la sécularisation ont progressivement permis de tenir à l’écart. Enfin, le port du foulard à l’école publique contrevient à la liberté religieuse des autres enfants.

Dans ce contexte politique, deux traditions de connaissance se partagent les terrains scientifiques, sans véritablement qu’une discipline ne prenne le pas sur l’autre. On peut les distinguer de plusieurs manières. Une première façon « axiologique » d’envisager la distinction entre les auteurs insistera sur les différences marquées entre, d’un côté les défenseurs d’une citoyenneté républicaine «classique» versus des avocats d’une citoyenneté d’inspiration plus multiculturelle. Une seconde façon de départager les auteurs et leurs analyses nous semble être la distinction de type épistémologique qui sépare des approches inductives et déductives sur ce sujet. Les adeptes du type déductif raisonnent sur le problème du foulard à partir de l’idée de modèle produit par la matrice républicaine et laïque, de norme de citoyenneté posée dans l’histoire. On y trouve des historiens de la laïcité (Gauchet, 1998 ; Cabanel, 2007 ; Weil, 2007), des philosophes (Haarscher, 2004; Kintzler, 2007), des politistes (Barbier, 1995) et des hauts fonctionnaires (Schwartz, 2007). En contrepoint, les auteurs de l’approche inductive privilégient le fait sur la forme, et insistent sur le travail social qui se joue autour des controverses sur le port du foulard. On citera ceux qui rattachent leur analyse à une réflexion sur la citoyenneté (Venel, 2004), l’égalité (Laborde, 2005), le genre (Rochefort, 2007; Guénif et Macé, 2004), l’ethnicité (Lorcerie, 2005). De fait, l’intérêt pour le foulard se présente dans un premier moment comme sujet dérivé des problématiques migratoires, qui peine à se faire une place noble dans la littérature de sociologie générale et qui emprunte la voie journalistique pour raconter les différents épisodes. Le regard des chercheurs s’apparente d’ailleurs à une démarche journalistique19, où se jouent « dilution du témoin, (et) narcissisme des petites situations » (Joseph, 1984: 33). La porosité de la frontière entre discours journalistiques et médiatiques est particulièrement visible dans la circulation des expressions du sens commun de l’un à l’autre des espaces et leur validation par la communauté des chercheurs. La qualification des débats comme « affaires du foulard/du voile » ou « controverses du port du foulard» illustre une forme de soumission des catégories de l’analyse au sens commun. En un sens, l’adoption du label «affaire» a permis de troubler l’image et les contours de l’objet décrié (le foulard islamique), d’estomper le motif religieux au fondement du geste de se voiler, in fine de ne pas entendre les plaintes des jeunes femmes dans leur intégralité, mais juste pour ce qu’elles permettaient d’apporter de parole « authentique » aux logiques de dénonciation portées par l’opinion favorable à l’interdiction et par leurs opposants, que ces voix soient issues de la communauté croyante ou de la société dans son ensemble (Amiraux, 2006). À vouloir élucider l’affaire du foulard comme fait social, on en occulte aussi l’une des significations.

La véritable distinction française, si on compare la France avec d’autres États de l’Union européenne où les discussions sur le port du foulard dans les écoles publiques sont présentes, tient à la longévité de la publicité du débat. Le désaccord se manifeste durablement de 1989 à 200420. La tradition républicaine représente le paroxysme d’une difficile articulation entre des idéaux politiques désincarnés, des horizons politiques fantasmés plus qu’actés, et des problèmes sociaux déclinés dans des configurations pratiques porteuses de conflits. L’émergence d’un débat sur le port du foulard islamique dans les écoles publiques en Europe relativise la supposée exception française que constituerait un régime de sécularité spécifique et complexe (Mc Goldrick, 2006). L’ensemble des contextes européens confrontés aux discussions sur le foulard ont réagi (Kilic et al., 2008), quoique s’inscrivant dans des traditions discursives et des historicités variables (Gresh et al., 2008), les seuls à avoir légiféré contre le port de celui-ci étant à ce jour l’Allemagne (Amir-Moazami, 2006; Joppke, 2009) et la France (Sauer, 2009).Le débat français illustre de manière paroxystique la concurrence des principes constitutionnels qui structurent la vie publique (neutralité, égalité) et organisent le régime des libertés. L’oscillation permanente entre une laïcité de reconnaissance et une séparation absolue est tangible dans la controverse sur le port du foulard, qui révèle aussi l’indocilité des comportements croyants en contextes sécularisés. La stigmatisation du foulard islamique dans le cas français illustre aussi une forme de gouvernance des corps et des comportements corporels dont l’ancrage dans la tradition républicaine de contrôle des espaces et des pratiques privées est antérieure à 1989. La gouvernance des mœurs et manières privées, de la pudeur est au centre de la dynamique de sécularisation du droit civil, rappelle M. Iacub. Au xixe siècle, l’érection d’un «mur de la pudeur», de la décence séparant espaces privé et public amène progressivement l’État à poser le regard sur des questions intimes de sexualité et de mœurs, hors intervention des autorités religieuses (Iacub, 2008). L’intimité de fait, quel que soit l’angle sous lequel on l’approche, interroge le rôle du pouvoir (ici de l’État) dans sa fonction de maîtrise d’une sphère de l’intime (Amiraux, 2008), « au plus près de l’individu» (Laé, 2003: 140). D’une certaine façon, l’intervention du législateur en 2004 à l’initiative du président de la République poursuit cette tradition à partir d’un objet ni tout à fait religieux, ni tout à fait politique, ni tout à fait intime, ni tout à fait public. La vertu de la loi de 2004 serait donc de restituer l’autorité publique en fixant une pénalité (l’exclusion) et réaffirmer un principe normatif (la laïcité) qui fonctionne aussi grâce à des institutions qui en permettent et stabilisent l’efficacité.


Acquis et problématiques de la recherche

Porter un regard rétrospectif sur vingt ans de discussions publiques et sur la production de savoir qui les ont accompagnées, parfois alimentées, fait immédiatement ressortir l’insularité de la littérature développée en France sur le plan de ses appuis théoriques. La trame de la recherche sur le port du foulard islamique dans les écoles publiques est, à ses débuts, aux mains des spécialistes de la migration, de l’intégration, de l’islam. L’irruption d’une question sociale sensible dont la politisation va croissant de 1989 à 2003 est elle-même structurante de prises de position citoyennes et d’adoption de postures de recherche. La littérature qui s’en saisit se trouve globalement prise au piège d’un double impératif descriptif et prescriptif. Beaucoup des textes produits sur la question depuis 1989 engagent leurs auteurs (Tévanian, 2005). Les publications faisant valoir un point de vue sur les autres (pour ou contre le port du foulard à l’école publique) ou affichant une position tranchée de l’auteur (pour ou contre le projet de loi) sont nombreuses. Elles produisent parfois un discours éclairé, informé, empirique et analytique, lorsque les auteurs assument leur prise de position (Guénif, 2007 ; Baubérot et al., 2004). On sait qui est pour ou «plutôt pour», et qui est contre ou «plutôt contre». Plus proche de nous, l’usage d’Asad, du postcolonialisme est aussi un usage militant, en défense des acteurs étudiés, et dénonciateur des analyses essentialistes ou culturalistes. Dans l’analyse des mobilisations pour ou contre le port du foulard à l’école publique, on voit nettement la littérature peiner à s’émanciper d’une lecture politique des enjeux, dénonciatrice ou posée au ras des textes et des événements, ce que nous avons appelé plus haut la tension entre description et prescription. Comme s’il était impossible (illégitime) de concevoir autrement le déroulement de la controverse. Ce qui s’observe tient donc souvent davantage de la prise de position civique engagée, qu’elle soit prohibitionniste ou non (Collectif, 2004). Le port du foulard est de fait une mise à l’épreuve, une source de trouble et de malaise qui saisit donc aussi le chercheur dans sa pratique, jusqu’à occulter les voix des actrices principales.

Globalement, la recherche est surtout qualitative, qui établit des profils types, des typologies et des hiérarchies (Gaspard et Khosrokhavar, 1995 ; Venel, 2004 ; Weibel, 2007). Au tournant des années 1990, dans le prolongement des travaux notamment conduits sur le monde arabo-musulman (Mernissi, 1987 ; Ahmed, 1993), iranien (Adelkhah, 2001) et turc (Göle, 1993), la lecture du foulard comme fait social moderne prend un nouvel élan, d’une part à l’appui de la réflexion engagée par les disciples de Talal Asad dans une application empirique sur les terrains égyptiens (Mahmood, 2005), d’autre part du courant dit postcolonial (Amiraux, 2008; Guénif, 2007; Fassin et Fassin, 2008; Amir Moazami, 2006), voire plus rarement à l’intersection des deux (Becci, 2004).

L’approche par le genre se saisit aussi de la question du foulard pour caractériser la situation d’inégalité et d’injustice faite aux musulmanes en France et en Europe (Göle, 2003; Scott, 2005; Kilic et al., 2008) avec parfois un retour réflexif sur les enjeux conceptuels des théoriciens du féminisme (Tarraud, 2005). Dans l’étude de Mahmood sur les réseaux de femmes dans les mosquées du Caire, on retrouve les questions auxquelles les féministes sont confrontées dans le débat sur le port du foulard dans les écoles publiques françaises : comment travailler le concept d’agentivité dans un contexte de religiosité explicite et de société patriarcale (des femmes pieuses), comment comprendre avec les outils de la littérature sur le genre, les styles de vie adoptés par des femmes modernes et voilées, au-delà de la « téléologie de l’émancipation» (Mahmood, 2001: 210) ? Les approches de type intersectionnel peinent par exemple à prendre appui sur les populations féminines musulmanes majoritairement perçues à travers le prisme de leur vulnérabilité21. Récemment, l’analyse des enjeux liés à la régulation du culte musulman s’est appuyée sur le concept de gouvernance comme moyen de pousser la réflexion au-delà des interventions des acteurs étatiques, au-delà des mécanismes de régulation strictement juridiques. Cette approche par la gouvernance est notamment actée par les spécialistes de sciences politiques dans la plupart des contextes européens concernés par les histoires de foulard islamique (Maussen, 2007; Sauer, 2009). On a, dans ce contexte, beaucoup parlé de cadrage, de culture politique et de traditions nationales, de controverses ou d’affaires, de problèmes publics, plus récemment de judiciarisation entendue comme accroissement du rôle de la justice par rapport à celui du politique dans la résolution de conflits22.

Vingt ans après Creil, trois lignes directrices semblent se détacher comme des acquis de l’accumulation de connaissances en sciences sociales sur le sujet : tout d’abord l’idée que le port du foulard relève d’une construction variable et contingente des identités (les identités hybrides et mouvantes) qui impose, deuxième point, la déconstruction des représentations (le port du foulard comme choix conscient de femmes modernes) et dont l’effet principal a permis de «désislamiser » le foulard pour l’associer aux expériences de discrimination, racisme, sexisme, et s’appuie, troisième point, sur une lecture contextualisée des cas pris dans leur singularité. La polysémie de la signification du port du foulard pour les individus qui le portent est indéniablement l’acquis majeur de vingt ans de recherches et de publications, consacrant aussi l’inscription contemporaine des analyses dans les approches dites post-coloniales et de genre23. Ces acquis, hétéroclites dans leur origine disciplinaire et leur rattachement théorique, ont contribué à diffuser une certaine forme de conformisme compréhensif, dont la meilleure illustration est peut-être celle que nous reproduisons ci-dessous, issue d’un corpus non scientifique. Cette saisie de la posture du choix individuel comme seule alternative à la disposition des femmes musulmanes voilées pour donner sens à leur conduite dans un environnement sécularisé, si elle a contribué à désessentialiser et déculturaliser les analyses du port du foulard en contexte sécularisé, n’en présente pas moins un certain nombre de limites si on la replace dans le contexte français. M. Fernando explique ainsi comment voir le port du foulard comme choix personnel, non médiatisé par une autorité religieuse, rend impossible l’articulation de cette pratique individuelle «choisie» avec sa dimension religieuse, dans un espace public laïque français où la religiosité est prioritairement conçue comme choix individuel non subi (Fernando, à paraître). La perspective du choix est difficilement conciliable avec la notion de prescription (coranique) ou d’obligation. En matière religieuse, l’obligation rituelle ne peut donc être conçue comme un engagement personnel. En somme, en voulant éradiquer un mal supposé (le risque lié au port du foulard, pour les femmes musulmanes elles-mêmes et pour la République), on a amputé les actrices principales de leur liberté religieuse: si la polysémie du port du foulard est attestée, elle ne débouche pas sur une reconnaissance de la place du religieux dans le choix de faire ce geste.

Les ondes des débats interrogeant la légitimité du port du foulard islamique dans les institutions publiques, même lorsqu’elles ont pu atteindre d’autres pays européens, ont toujours conservé pour épicentre le contexte français, notamment dans le déploiement de cette dialectique choix personnel/obligation, dont les effets sont lisibles dans la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l’homme. Cette exemplarité, exceptionnalité, du cas français a dans un même mouvement contribué à dessiner les contours de la mise en récit de l’affaire du foulard, à établir les principes et les concepts centraux à la compréhension des conflits au point de s’imposer comme parangon de la narration, et à imprimer, en négatif, sa dimension incomparable. Celle-ci s’appuie sur la combinaison d’éléments particuliers, nous l’avons déjà mentionné, faite de culture politique, de tradition nationale, de représentation de soi. En cela, le républicanisme, colonne vertébrale de la culture politique française et principe encadrant les règles de la publicisation, est certes une doctrine, mais recouvre aussi un bouquet d’attitudes sociales et politiques, de croyances et de valeurs (Hazareesingh, 1994: 99) qui a pu produire une forme d’insularité de la littérature en sciences sociales et soulève des questionnements d’ordre méthodologique. Dans le cas du foulard islamique, les traditions de connaissance se développent en suivant des historicités propres, souvent construites dans l’antinomie, rarement pour mettre à jour les invariances et les spécificités. La difficile, sinon impossible comparaison, au motif que les modèles normatifs sont d’une extrême diversité en Europe, voire au sein d’une même nation, reste le discours dominant dans les approches européennes du pluralisme confessionnel dont le port du foulard dans les écoles islamiques est la manifestation la plus fréquemment rappelée (Fetzer et Soper, 2006; Maussen, 2007)24. L’impossibilité de comparer n’altère cependant pas l’air de famille qui lie les sociétés civiles dans l’expérience qu’elles font de la difficulté à être un lieu pacifié de coexistence de toutes les libertés (individuelles et collectives, privées et publiques, de conscience et d’expression). Ainsi, des «philosophies de l’intégration » (Favell, 1998) nationales, construites selon des trajectoires spécifiques et souvent représentées comme irréductiblement antithétiques25, se prennent-elles à converger dans une approche du politique et de la citoyenneté à partir de l’articulation entre culture (comme énoncé et comme pratique) et droits (de l’individu en matière de liberté de conscience, de pratique et d’expression).

Retrouver cet article sur le site de l'auteur.

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1. D. Cefaï, D. Koussens, É. Lépinard, P. Portier, B. Thériault et F. Vairel ont accepté de lire différentes versions de ce texte et d’en suggérer des modifications toujours pertinentes. Je les en remercie.

2. Loi no 2004-228 du 15mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics, ci-après loi de mars 2004.

3. Il s’agit de la définition « classique » proposée par Park et Dewey dont on trouvera l’analyse et la contextualisation dans Cefaï, 2007.

4. Voir, comme illustration, l’introduction au numéro de Droit et société consacré au «voile en procès» (2008).

5. L’histoire et la sociologie ne regardent pas l’événement de la même manière, ne désignent pas comme «affaires» les mêmes épisodes. Voir la lecture critique par Bensa et Fassin (2002) de l’approche par P. Nora de l’événement «Dreyfus », que nous invitons à mettre en contrepoint des travaux fondateurs de Claverie sur le procès Dreyfus et sa constitution en affaire. Plus que sur les synthèses récentes (Claverie et Boltanski, 2007), nous nous appuyons ici sur ses écrits antérieurs (Claverie, 1993, 1994).

6. Ainsi des configurations changeantes sur vingt ans de débat, de l’articulation entre port du foulard et débat sur la laïcité (Collectif, 2004; Conseil d’État, 2004).

7. Cette approche de ce qu’est une histoire s’inspire de Ricoeur (1983) et notamment de l’usage qu’en suggère Chateauraynaud (1991) dans son travail sur les disputes au travail et les fautes professionnelles.

8. Une exception notable retrace, à partir d’une étude de cas circonscrite à un établissement scolaire public au cours de l’année scolaire 2003-2004, les étapes d’une dispute à propos d’un foulard, de sa naissance jusqu’à son «basculement (...) dans l’espace public et l’horizon du droit» (Chazal et Normand, 2007: 47).

9. L’auteure de ces lignes est aussi protagoniste de ce qui suit : ses travaux portent sur le port du foulard par des musulmanes vivant dans certaines sociétés européennes, la chronologie de sa formation universitaire s’imbrique dans celle qui constitue la trame des histoires du foulard islamique.

10. La circulaire Bayrou, le 20 septembre 1994, adressée aux chefs d’établissements scolaires, demande de revoir les règlements intérieurs afin de clairement distinguer entre la tolérance pour les signes discrets mais la prohibition des signes «si ostentatoires que leur signification est précisément de séparer certains élèves des règles de vie commune de l’école».

11. «Le débat sur le foulard islamique : M. Jospin estime qu’une loi interdisant les signes religieux à l’école serait anticonstitutionnelle », Le Monde, 5 décembre 1994.

12. Partant de l’analyse grammaticale du problème public de l’alcool au volant chez Gusfield, Cefaï explique les différents sens de la référence au drame : elle permet de qualifier des situations dont on « soigne particulièrement la présentation pour produire des effets sensationnalistes ou spectaculaires sur le public », rejoignant les travaux de Goffman sur l’interaction stratégique. À cet usage simple de la notion de drame s’ajoute une description du monde social comme si c’était un théâtre de performances. «Toute conduite est une performance en ce qu’elle existe qu’en se rendant sensible, visible et audible, découpe une scène spatiotemporelle où elle se déroule, s’ordonne en rendant intelligible une intrigue et s’adresse à des spectateurs ou des auditeurs, qui sont eux-mêmes des acteurs » (Cefaï, 2009, p. 253-254 et suiv.).

13. Plusieurs rapports publics ont été rédigés dans différents États européens, par des agences nationales, des commissions parlementaires, des ministères, des ONG. En France, il y aura entre 2003 et 2004 trois commissions ad hoc (Baroin, Debré, Stasi) chargées de produire un énoncé, outre ceux émanant d’initiatives associatives (Collectif 15 mars et libertés) et les rapports du ministère de l’Éducation nationale.

14. C’est précisément ce que décrypte D. Koussens dans sa contribution à ce numéro.

15. Le port du foulard «fragilise» le vivre-ensemble, à l’échelle du lycée (Chazal et Normand, 2007) ou de la nation (Ozouf, 2009).

16. À l’exception de quelques cas dans la littérature de témoignage (Bouzar et Kada, 2003 ; Lévy, 2004), ce que le foulard a de religieusement dérangeant vaut aussi pour les musulmans.

17. J’emprunte cette notion de frontière pixellisée, caractérisée par la juxtaposition de points de contrôle et de points de circulation, à Bigo et Guild, pour désigner les deux incarnations idéal-typiques de la figure de l’étranger par les musulmanes voilées : celle de l’étranger non désiré, et celle du citoyen étrange que l’on rejette www.cjf.qc.ca/ve/bulletins/2008/Colloque_Migrations_internationales/Bigo_controle_frontieres_europeennes.ppt, consulté le 20 juin 2009.

18. Jacques Myard, parmi les auteurs des propositions de lois ayant rouvert la perspective législative en 2003, a déposé une nouvelle proposition de loi à la rentrée 2008, suggérant d’interdire le port du foulard dans tous les espaces publics.

19. Sur le lien entre démarche sociologique, constitution des problèmes publics et pratiques « journalistiques » (cf. la figure du reporter telle qu’incarnée de manière paroxystique par Robert Ezra Park), voir Lahire, 2005; Cefaï, 2003 et 2009.

20. D’autres éléments factuels démarquent les situations nationales : les acteurs touchés par l’interdiction ne sont pas les mêmes (des élèves en France, des enseignantes en Allemagne) ; le vêtement incriminé, le «type» de foulard interdit varie aussi (le foulard extrême, c’est-à-dire le djilbab en Angleterre) (Joppke,2009).

21. La discrimination religieuse n’est pas conçue comme spécifique sur le plan des expériences d’injustice et distincte de la discrimination raciale et ethnique. Elle ne fait pas l’objet d’investigations spécifiques.

22. Certains auteurs parlent de changement de régime de légalité passée de fondement du pouvoir à instrument du pouvoir (Commaille et Dumoulin, 2009).

23. Autre illustration de l’insularité française, le peu d’interférences entre des publications anglophones majeures, en anthropologie notamment, et les réflexions en France est criant, et l’auteure de ces lignes en relève tout autant que la majorité de ses collègues. Ainsi, le texte majeur de L. Abu Lughod, publié une première fois en 1991 puis en 2006, est ignoré même si les dates de publication concordent avec les débats sur le port du foulard «deuxième période ». Le texte est pourtant pionnier dans l’exploration de la valeur et des limites du concept de «culture» dans le travail sur la «fabrique de l’altérité» tel que conduit par les féministes et les halfies. L’auteur y revient extensivement sur les questions de positionnement, d’objectivité et propose trois stratégies pour « écrire contre la culture ». Ces stratégies reprennent les éléments principaux de la dernière partie de notre texte : articuler discours et pratiques et non les disjoindre comme dans l’anthropologie culturelle «classique», expliciter les connections entre analyse sociologique et signification politique, renouer avec l’ethnographie du récit et du particulier (Abu Lughod, 1991). Ces trois éléments sont développés en dernière partie du présent article, à l’appui de la réflexion ouverte par une perspective de sociologie juridique sur le port du foulard.

24. La production de listes ou la constitution de tableaux reprenant les caractéristiques de chaque contexte et pointant les «limites» de chaque formule d’intégration est la synthèse la plus diffusée.

25. La France et le Royaume-Uni sont par exemple traditionnellement conçus comme des «modèles» antithétiques sur le plan des philosophies, des récits, des projets politiques et des pratiques afférentes (Garbaye, 2005; Bleich, 2003, 2005). Ces deux dispositifs n’utilisent pas le même vocabulaire (Hargreaves, 1995).




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Mardi 23 Septembre 2014 - 21:05 Edwy PLENEL, Pour les musulmans