Malgré d’inévitables écueils d’un petit ouvrage destiné au grand public, les quatre contributions de ce livre-manifeste sont importantes car elles incarnent simplement un courant minoritaire aujourd’hui dans l’islam contemporain mais avec lequel il faudra désormais compter à l’avenir. Les propositions des auteurs ne rompent en réalité pas avec le patrimoine classique. Ce point constitue souvent la somme des malentendus (entretenus ou pas) sur le réformisme, tant par les milieux conservateurs que par les détracteurs obsessionnels de l’islam. Les réformistes, en effet, n’opèrent pas de rupture totale avec le passé : ils s’en inspirent pour le dépasser.Steven Duarte
Cette recension a déjà fait l'objet d'une publication dans la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée , 156 | février 2024 sous licence Creative Commons (BY SA).
Broché: 174 pages
Editeur : ATLANDE (10 mai 2023)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2350308197
Editeur : ATLANDE (10 mai 2023)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2350308197
Faker Korchane présente l'ouvrage à l'Oratoire
Recension
Par Steven Duarte
Quatre auteurs promoteurs d’un islam libéral nous présentent ici, dans un contenu ramassé, les grandes lignes d’un chantier en construction qui permettrait d’incarner une manière différente de concevoir le rapport au riche patrimoine de l’islam. Ils tentent, pour ce faire, de combiner fidélité et rupture, foi et pensée critique. Y sont-ils parvenus ?
L’introduction mentionne un élément fondamental qui, à mon sens, distingue les courants dits libéraux (ou réformés) des religions monothéistes par rapport à leurs concurrents conservateurs, à savoir le rapport à l’altérité :[...] la figure de l’autre ne constitue pas un simple élément annexe dont je serais éventuellement amené à tenir compte en l’intégrant à la périphérie [… mais elle est] directement partie-prenante de ma réflexion » (p. 13).C’est ce rapport à l’altérité qui est déterminant dans le champ religieux car il conditionne non seulement le rapport à ses Textes fondateurs (Coran et Sunna ici) mais, plus généralement, au patrimoine classique (turāth).
L’ouvrage est dédié aux figures critiques du champ religieux musulman qui furent parfois ostracisées ou tuées (p. 15). On l’oublie souvent, mais les réformistes musulmans qui remettent en cause certains dogmes classiques risquent beaucoup et ce fait devrait inciter à une forme de respect. Cela ne signifie pas acquiescement docile bien entendu, mais – pour pasticher le Coran – ils ne sont point pareils ceux qui risquent leur vie pour émettre des idées et ceux qui ont le luxe de s’exprimer en toute quiétude.
Les auteurs, quatre hommes, sont titulaires pour trois d’entre eux d’un doctorat (droit, sociologie et islamologie) et pour le quatrième d’un master en philosophie. Leur formation leur permet une distanciation critique tout en étant des acteurs eux-mêmes observants de cet islam libéral qu’ils appellent de leurs vœux. On eût certes apprécié la plume de femmes à leurs côtés pour incarner à bon droit cet islam libéral mais, dans le cas présent, certaines furent conviées à s’exprimer. Nul reproche donc ici à ce « casting » masculin, même si l’on espère malgré tout que d’autres ouvrages programmatiques de ce genre puissent mettre les femmes à l’honneur à l’avenir.
L’objectif de ce petit ouvrage consiste à esquisser les contours d’une « théologie libérale islamique » en vue de répondre aux « défis du monde contemporain » (p. 15), et ce, à l’aide de deux parties distinctes : la première expose de grands principes, un cadre, et la seconde propose « une théologie libérale appliquée » (p. 16). Sans tirer de conclusion trop tranchée, il est à mon sens quelque peu préjudiciable pour la diffusion de ce petit ouvrage que cette seconde partie, censée présenter des cas d’application concrète, ne soit restée par trop théorique et sur des thématiques fort éloignées du quotidien des musulman(e)s observant(e)s ; j’y reviendrai.
L’introduction mentionne un élément fondamental qui, à mon sens, distingue les courants dits libéraux (ou réformés) des religions monothéistes par rapport à leurs concurrents conservateurs, à savoir le rapport à l’altérité :[...] la figure de l’autre ne constitue pas un simple élément annexe dont je serais éventuellement amené à tenir compte en l’intégrant à la périphérie [… mais elle est] directement partie-prenante de ma réflexion » (p. 13).C’est ce rapport à l’altérité qui est déterminant dans le champ religieux car il conditionne non seulement le rapport à ses Textes fondateurs (Coran et Sunna ici) mais, plus généralement, au patrimoine classique (turāth).
L’ouvrage est dédié aux figures critiques du champ religieux musulman qui furent parfois ostracisées ou tuées (p. 15). On l’oublie souvent, mais les réformistes musulmans qui remettent en cause certains dogmes classiques risquent beaucoup et ce fait devrait inciter à une forme de respect. Cela ne signifie pas acquiescement docile bien entendu, mais – pour pasticher le Coran – ils ne sont point pareils ceux qui risquent leur vie pour émettre des idées et ceux qui ont le luxe de s’exprimer en toute quiétude.
Les auteurs, quatre hommes, sont titulaires pour trois d’entre eux d’un doctorat (droit, sociologie et islamologie) et pour le quatrième d’un master en philosophie. Leur formation leur permet une distanciation critique tout en étant des acteurs eux-mêmes observants de cet islam libéral qu’ils appellent de leurs vœux. On eût certes apprécié la plume de femmes à leurs côtés pour incarner à bon droit cet islam libéral mais, dans le cas présent, certaines furent conviées à s’exprimer. Nul reproche donc ici à ce « casting » masculin, même si l’on espère malgré tout que d’autres ouvrages programmatiques de ce genre puissent mettre les femmes à l’honneur à l’avenir.
L’objectif de ce petit ouvrage consiste à esquisser les contours d’une « théologie libérale islamique » en vue de répondre aux « défis du monde contemporain » (p. 15), et ce, à l’aide de deux parties distinctes : la première expose de grands principes, un cadre, et la seconde propose « une théologie libérale appliquée » (p. 16). Sans tirer de conclusion trop tranchée, il est à mon sens quelque peu préjudiciable pour la diffusion de ce petit ouvrage que cette seconde partie, censée présenter des cas d’application concrète, ne soit restée par trop théorique et sur des thématiques fort éloignées du quotidien des musulman(e)s observant(e)s ; j’y reviendrai.
Pour une théologie libérale islamique
Le premier co-auteur, Omero Marongiu-Perria, spécialiste reconnu de l’islam francophone bien que hors du champ académique, propose six points constitutifs d’une « théologie islamique libérale » (p. 31), dont nous présentons ci-après les cinq plus importants. Tout d’abord, quelles sont les conséquences du passage de la parole divine dans l’histoire des hommes ? Dit autrement, le Prophète n’est pas qu’« un simple réceptacle passif » (p. 31) mais traduit la révélation dans son langage, son époque et sa culture, en « langue arabe explicite » comme dit le Coran (26 : 195).
Deuxième point, la nécessaire prise en compte de l’historicité du texte coranique implique de rompre avec la thèse défendue par les milieux conservateurs d’une stricte continuité et d’une similitude totale entre la révélation au Prophète et le texte canonique actuellement en vigueur. Il s’agit ici, selon l’auteur, « d’un dogme empêchant toute approche critique du Coran » (p. 32).
Le troisième point est un corollaire du deuxième : il s’agit de rejeter le dogme de l’« inimitabilité du Coran » (iʿjāz al-Qurʾān) mais en déplaçant plutôt la sacralité du texte « dans l’impact qu’il possède sur le lecteur » (p. 33). L’auteur s’appuie ici, de manière pertinente à mon avis, sur l’exégèse littéraire du savant et réformiste égyptien Amīn al-Khūlī (m. 1966).
Le quatrième point consiste à poursuivre l’élan du muʿtazilisme – école théologique apparue aux VIIIe – IXe siècles – en plaçant la raison bien plus haut dans l’échelle des normes qu’elle ne l’est actuellement et ce, par rapport à la délicate question du statut des Textes fondateurs. L’auteur ne développe pas davantage mais il ne place pas non plus le muʿtazilisme comme étant l’horizon indépassable. En effet, si le rationalisme supposé de cette école classique est encore bien souvent brandi par des auteurs de bonne foi, les travaux académiques (voir Amir-Moezzi et Schmidtke, 2009) invitent à plus de prudence et d’historicité sur cette question. Ces nuances n’ont visiblement toujours pas été entendues auprès d’un public plus large, mais Omero Marongiu-Perria ne tombe pas dans cet écueil.
Le cinquième point est la remise en cause de la normativité, qui constitue « un problème majeur qui entrave une relation saine à l’islam » (p. 35) car elle fut élaborée à une époque où l’islam était « religion d’empire » (p. 35). Elle continue de produire à notre époque la possibilité « de contraindre une personne à prier, à jeûner, sous la menace de le mettre à mort » (p. 35). Ces contraintes sont relayées par un nombre incalculable de prédicateurs, tant dans le monde musulman qu’au sein des sociétés ouest-européennes, par les outils de la culpabilité et sous couvert d’autorité déléguée par le divin. Ces dogmes, « produit de l’histoire » (p. 37) passée des musulmans ne peuvent devenir instrument d’imposition et doivent être mis en perspective, au mieux comme simple proposition (p. 36) mais non en tant que modèle indépassable. Cette conception, que tente de dépasser l’auteur, produit à ses yeux une « désaffiliation religieuse » (p. 37) au sein même de l’islam contemporain. L’islam libéral serait, selon lui, à même d’entretenir un rapport plus apaisé à la religion car dénué de coercition.
Deuxième point, la nécessaire prise en compte de l’historicité du texte coranique implique de rompre avec la thèse défendue par les milieux conservateurs d’une stricte continuité et d’une similitude totale entre la révélation au Prophète et le texte canonique actuellement en vigueur. Il s’agit ici, selon l’auteur, « d’un dogme empêchant toute approche critique du Coran » (p. 32).
Le troisième point est un corollaire du deuxième : il s’agit de rejeter le dogme de l’« inimitabilité du Coran » (iʿjāz al-Qurʾān) mais en déplaçant plutôt la sacralité du texte « dans l’impact qu’il possède sur le lecteur » (p. 33). L’auteur s’appuie ici, de manière pertinente à mon avis, sur l’exégèse littéraire du savant et réformiste égyptien Amīn al-Khūlī (m. 1966).
Le quatrième point consiste à poursuivre l’élan du muʿtazilisme – école théologique apparue aux VIIIe – IXe siècles – en plaçant la raison bien plus haut dans l’échelle des normes qu’elle ne l’est actuellement et ce, par rapport à la délicate question du statut des Textes fondateurs. L’auteur ne développe pas davantage mais il ne place pas non plus le muʿtazilisme comme étant l’horizon indépassable. En effet, si le rationalisme supposé de cette école classique est encore bien souvent brandi par des auteurs de bonne foi, les travaux académiques (voir Amir-Moezzi et Schmidtke, 2009) invitent à plus de prudence et d’historicité sur cette question. Ces nuances n’ont visiblement toujours pas été entendues auprès d’un public plus large, mais Omero Marongiu-Perria ne tombe pas dans cet écueil.
Le cinquième point est la remise en cause de la normativité, qui constitue « un problème majeur qui entrave une relation saine à l’islam » (p. 35) car elle fut élaborée à une époque où l’islam était « religion d’empire » (p. 35). Elle continue de produire à notre époque la possibilité « de contraindre une personne à prier, à jeûner, sous la menace de le mettre à mort » (p. 35). Ces contraintes sont relayées par un nombre incalculable de prédicateurs, tant dans le monde musulman qu’au sein des sociétés ouest-européennes, par les outils de la culpabilité et sous couvert d’autorité déléguée par le divin. Ces dogmes, « produit de l’histoire » (p. 37) passée des musulmans ne peuvent devenir instrument d’imposition et doivent être mis en perspective, au mieux comme simple proposition (p. 36) mais non en tant que modèle indépassable. Cette conception, que tente de dépasser l’auteur, produit à ses yeux une « désaffiliation religieuse » (p. 37) au sein même de l’islam contemporain. L’islam libéral serait, selon lui, à même d’entretenir un rapport plus apaisé à la religion car dénué de coercition.
La conscience historique
Le chapitre 2, rédigé par Michaël Privot, formé dans la tradition islamologique des études arabes européennes à l’Université de Liège, pose la question de « l’islamité » (p. 49) d’une théologie libérale. Pour le dire autrement, comment légitimer par les outils du patrimoine religieux lui-même cette démarche d’émancipation ? Pour ce faire, une théologie libérale doit exposer la nature de ses liens avec les Textes fondateurs de l’islam, définir son périmètre, ses limites et penser des clefs exégétiques qui excluent « le détournement d’une telle théologie en une propagande de haine, d’exclusion, de violence et de mort » (p. 50). L’auteur prend soin de préciser que le qualificatif de « libéral » appliqué à sa théologie s’ancre dans la philosophie du libéralisme philosophique mais n’est en aucune façon enracinée dans le néo-libéralisme économique, qu’il appelle « ultra-libéralisme » (p. 71) ; précision importante en effet.
Les sciences humaines tiennent ici une place éminente puisqu’elles constituent un préalable méthodologique à l’approche du Coran. L’auteur enracine cette démarche dans « l’impulsion civilisationnelle » (p. 53) de l’Islam-civilisation lorsque celle-ci n’hésita pas à s’approprier des pans entiers des cultures hellénique, hébraïque, byzantine ou encore persane (p. 51) alors que ces cultures ne furent pourtant pas, à cette époque, hégémoniques face à un Islam-civilisation alors en forte expansion.
L’auteur rejoint son co-auteur précédent sur le statut du Coran et sa nécessaire historicité impliquant la relativisation d’une transmission continue et parfaite depuis l’époque du Prophète. Il s’agit plutôt, selon lui, d’une « fabrication humaine sujette à recomposition et [d’une] réécriture au cours de sa période de fixation » (p. 54). Sur ce point bien précis, on perçoit que tant Omero Marongiu-Perria que Michaël Privot ont parfaitement assimilé la leçon de Mohammed Arkoun sur les différentes strates énonciatives depuis la révélation du Coran jusqu’à la version coranique standard actuelle (Arkoun, 1991). On a ici un bon exemple d’une transmission des acquis de la recherche académique vers les publics directement concernés.
L’ancien débat autour du Coran créé (makhlūq) ou incréé (qadīm), provoqué jadis par l’école muʿtazilite, déjà citée, n’a, selon l’auteur, plus rien à voir avec les enjeux de cette question à notre époque : si l’on devait reprendre cette question aujourd’hui, il ne s’agirait plus de débattre autour du verbe divin articulé à son essence mais plutôt de faire observer que si le Coran est déclaré incréé il devient de facto « insécularisable » (p. 55). On ne peut le contextualiser suffisamment, le mettre à distance, ou encore en « suspendre les impératifs non adaptables à nos sociétés » (p. 55), ce qui constitue a minima un écueil dans la mesure où ce travail a été effectué par les courants libéraux des autres religions monothéistes.
Quant à la deuxième source fondatrice en islam sunnite, le corpus des ḥadīth-s ou « traditions prophétiques », Michaël Privot affirme que ce corpus a pris une trop grande importance par rapport au Coran. Ces traditions représentent à ses yeux « moins ce qu’aurait pu dire le Prophète […qu’] un processus d’acculturation au cours duquel » (p. 56) les musulmans ont tenté de s’imprégner de leur religion mais aussi « d’y insérer, leurs traditions les plus variées » (p. 56). Ceci relativise grandement leur authenticité supposée dans la mesure où il est ainsi possible de rejeter des textes qualifiés pourtant d’authentiques (ṣaḥīḥ) mais aussi de prendre en compte éventuellement des textes jadis qualifiés de contrefaçons (mawḍūʿ).
Cette posture critique ne disqualifie pas forcément les Textes fondateurs, elle s’autorise au contraire à se les réapproprier mais en ne cédant rien à l’apport peut-être le plus important des sciences humaines appliquées à une religion, à savoir la conscience historique. L’auteur insiste en rappelant l’importance d’assumer « totalement l’écart épistémique » (p. 58). Par conséquent, l’auteur considère tant le Coran que les traditions prophétiques ou la tradition savante classique comme des « témoignages » du passé, ou « réservoir de sens » (p. 59), avec ce que ces termes charrient de subjectivité humaine et de vicissitudes mais aussi de richesses.
On voit bien à la lecture de ce qui précède que l’on se situe sans contredit face à une tentative réformiste de la tendance libérale, selon la typologie que j’ai proposée ailleurs (Duarte, 2016). Le contenu de l’ouvrage entre en parfaite résonance avec ce qu’il affiche, nulle tromperie sur la marchandise si l’on peut dire. Les auteurs en sont conscients, les milieux conservateurs y verraient une sorte de saut dans le vide sans parachute, ce que ce deuxième co-auteur qualifie d’« espace inédit de créativité » (p. 62).
Les sciences humaines tiennent ici une place éminente puisqu’elles constituent un préalable méthodologique à l’approche du Coran. L’auteur enracine cette démarche dans « l’impulsion civilisationnelle » (p. 53) de l’Islam-civilisation lorsque celle-ci n’hésita pas à s’approprier des pans entiers des cultures hellénique, hébraïque, byzantine ou encore persane (p. 51) alors que ces cultures ne furent pourtant pas, à cette époque, hégémoniques face à un Islam-civilisation alors en forte expansion.
L’auteur rejoint son co-auteur précédent sur le statut du Coran et sa nécessaire historicité impliquant la relativisation d’une transmission continue et parfaite depuis l’époque du Prophète. Il s’agit plutôt, selon lui, d’une « fabrication humaine sujette à recomposition et [d’une] réécriture au cours de sa période de fixation » (p. 54). Sur ce point bien précis, on perçoit que tant Omero Marongiu-Perria que Michaël Privot ont parfaitement assimilé la leçon de Mohammed Arkoun sur les différentes strates énonciatives depuis la révélation du Coran jusqu’à la version coranique standard actuelle (Arkoun, 1991). On a ici un bon exemple d’une transmission des acquis de la recherche académique vers les publics directement concernés.
L’ancien débat autour du Coran créé (makhlūq) ou incréé (qadīm), provoqué jadis par l’école muʿtazilite, déjà citée, n’a, selon l’auteur, plus rien à voir avec les enjeux de cette question à notre époque : si l’on devait reprendre cette question aujourd’hui, il ne s’agirait plus de débattre autour du verbe divin articulé à son essence mais plutôt de faire observer que si le Coran est déclaré incréé il devient de facto « insécularisable » (p. 55). On ne peut le contextualiser suffisamment, le mettre à distance, ou encore en « suspendre les impératifs non adaptables à nos sociétés » (p. 55), ce qui constitue a minima un écueil dans la mesure où ce travail a été effectué par les courants libéraux des autres religions monothéistes.
Quant à la deuxième source fondatrice en islam sunnite, le corpus des ḥadīth-s ou « traditions prophétiques », Michaël Privot affirme que ce corpus a pris une trop grande importance par rapport au Coran. Ces traditions représentent à ses yeux « moins ce qu’aurait pu dire le Prophète […qu’] un processus d’acculturation au cours duquel » (p. 56) les musulmans ont tenté de s’imprégner de leur religion mais aussi « d’y insérer, leurs traditions les plus variées » (p. 56). Ceci relativise grandement leur authenticité supposée dans la mesure où il est ainsi possible de rejeter des textes qualifiés pourtant d’authentiques (ṣaḥīḥ) mais aussi de prendre en compte éventuellement des textes jadis qualifiés de contrefaçons (mawḍūʿ).
Cette posture critique ne disqualifie pas forcément les Textes fondateurs, elle s’autorise au contraire à se les réapproprier mais en ne cédant rien à l’apport peut-être le plus important des sciences humaines appliquées à une religion, à savoir la conscience historique. L’auteur insiste en rappelant l’importance d’assumer « totalement l’écart épistémique » (p. 58). Par conséquent, l’auteur considère tant le Coran que les traditions prophétiques ou la tradition savante classique comme des « témoignages » du passé, ou « réservoir de sens » (p. 59), avec ce que ces termes charrient de subjectivité humaine et de vicissitudes mais aussi de richesses.
On voit bien à la lecture de ce qui précède que l’on se situe sans contredit face à une tentative réformiste de la tendance libérale, selon la typologie que j’ai proposée ailleurs (Duarte, 2016). Le contenu de l’ouvrage entre en parfaite résonance avec ce qu’il affiche, nulle tromperie sur la marchandise si l’on peut dire. Les auteurs en sont conscients, les milieux conservateurs y verraient une sorte de saut dans le vide sans parachute, ce que ce deuxième co-auteur qualifie d’« espace inédit de créativité » (p. 62).
Une théologie libérale appliquée ?
Le troisième co-auteur, Faker Korchane, co-fondateur avec Kahina Bahloul de l’association cultuelle de la « Mosquée Fatima », nous parle de théologie puisqu’il se qualifie lui-même de théologien néo-muʿtazilite. Il souligne, en pédagogue qu’il est (il enseigne dans le secondaire), l’importance de savoir déceler dans tout discours sur le divin la part humaine. De ce fait, il dénonce la certitude péremptoire des « professionnels du culte » lorsqu’ils commencent leur propos en disant « l’islam dit que » (p. 76). L’humilité devrait au contraire prédominer selon lui car tout « discours religieux sur Dieu reste, in fine, un discours d’humains sur ce qui les dépasse » (p. 78). L’auteur narre une anecdote signifiante : on le prend souvent pour un philosophe et non un théologien car, selon lui, beaucoup de « musulmans ont pris l’habitude des discours normatifs » (p. 77) et non de « mener une interrogation continue sur la manière […] d’aborder les textes » (p. 77), d’obéir et non de comprendre.
Au sein des milieux mainstream de l’islam observant, dit-il, la réflexion théologique est délaissée aux profits de considérations jurisprudentielles sur le licite (ḥalāl) et l’illicite (ḥarām), des listes interminables de pratiques s’alignent pour réprouver ceci et interdire cela. L’auteur rappelle que la théologie est née des scissions et des interrogations ayant surgi parmi les savants musulmans au contact des foyers d’autres cultures religieuses, ce qui aboutit au VIIIe siècle à l’émergence de l’école théologique muʿtazilite, à laquelle l’auteur s’identifie. Il écrit d’ailleurs à ce propos (p. 84) : « Le Mutazilisme [sic] n’est pas le courant le plus ancien, l’ibadisme l’est ». Il faudrait bien sûr ici apporter quelques nuances importantes, tout d’abord distinguer un courant politico-religieux (ex. l’ibadisme) d’une école théologique (ex. le muʿtazilisme) et dire plutôt que le muʿtazilisme serait la première école théologique dialectique de l’islam. Enfin, il faudrait également rappeler que l’ibadisme, lointain descendant du khārijisme, constituerait certainement le premier courant politique après la mort du Prophète. Je laisserai mes collègues médiévistes préciser plus finement encore mais dire cela serait déjà plus correct. Il est important à mon sens, s’adressant à un public large, de distinguer « courant politique » et « école théologique », auquel cas la compréhension des conflits survenant dès la mort du Prophète de l’islam resterait problématique.
L’auteur, en continuateur revendiqué de l’école muʿtazilite, revient sur la thèse du Coran créé (makhlūq) pour l’accréditer mais en avançant une interprétation contemporaine quant à ce qu’elle pourrait signifier aujourd’hui : c’est selon lui l’être humain qui serait « le lieu de la création de la parole divine » (p. 88) en traduisant les versets coraniques « en sens et en actes concrets » (p. 88). La création du Coran serait à cette aune « un acte constamment renouvelé et continu » (p. 88), dès lors que les humains s’en saisiront bien entendu et qu’ils accepteront d’endosser la fonction qu’il leur est octroyée par le Coran, celle de « successeur » (khalīfa). Cela, en vertu d’un verset du Coran souvent sollicité par les réformistes musulman (voir Coran 2 : 30-33), comme l’illustre par exemple l’analyse de cette notion par Abdennour Bidar (Bidar, 2008).
Enfin, l’auteur invite les musulmans à se réapproprier la notion muʿtazilite, elle aussi, du manzila bayn manzilatayn (« statut intermédiaire ») qui qualifiait le musulman coupable de « péché majeur » (kabīra) sans s’être repenti d’être un fāsiq « pervers », ce qui était, certes, moins disqualifiant que de le désigner comme kāfir (« mécréant »). L’auteur réinterprète ici cette ancienne notion dans la direction d’un droit à l’erreur dans le cheminement de chacun (p. 91) en invitant à la « voie médiane » (wasatiyya) et la « juste mesure » (p. 91). D’un point de vue scientifique, cette interprétation me semble fragile dans la mesure où cette voie médiane et cette juste mesure sont brandies par, peu ou prou, tous les acteurs des différents courants de l’islam pour en disqualifier les autres. De surcroît, elle fait fi de l’histoire et du fait que c’est certainement davantage l’intégration de la philosophie grecque aristotélicienne, avec son idéal de tempérance, qui a conduit à la victoire de cette idée du « juste milieu » et ce, davantage que ses occurrences dans le patrimoine classique (pour sa généalogie au 20e siècle, voir Belhaj, El Makrini et Maréchal, 2018). En fin de compte, cette notion de la wasatiyya est maniée pour justifier tellement de positions diverses qu’elle en est venue à perdre toute pertinence, à l’instar de ce qui s’est produit avec « réformisme » et ce, tant de la part des penseurs critiques que des milieux de l’islam mainstream ; inutile donc d’y revenir ici.
Au sein des milieux mainstream de l’islam observant, dit-il, la réflexion théologique est délaissée aux profits de considérations jurisprudentielles sur le licite (ḥalāl) et l’illicite (ḥarām), des listes interminables de pratiques s’alignent pour réprouver ceci et interdire cela. L’auteur rappelle que la théologie est née des scissions et des interrogations ayant surgi parmi les savants musulmans au contact des foyers d’autres cultures religieuses, ce qui aboutit au VIIIe siècle à l’émergence de l’école théologique muʿtazilite, à laquelle l’auteur s’identifie. Il écrit d’ailleurs à ce propos (p. 84) : « Le Mutazilisme [sic] n’est pas le courant le plus ancien, l’ibadisme l’est ». Il faudrait bien sûr ici apporter quelques nuances importantes, tout d’abord distinguer un courant politico-religieux (ex. l’ibadisme) d’une école théologique (ex. le muʿtazilisme) et dire plutôt que le muʿtazilisme serait la première école théologique dialectique de l’islam. Enfin, il faudrait également rappeler que l’ibadisme, lointain descendant du khārijisme, constituerait certainement le premier courant politique après la mort du Prophète. Je laisserai mes collègues médiévistes préciser plus finement encore mais dire cela serait déjà plus correct. Il est important à mon sens, s’adressant à un public large, de distinguer « courant politique » et « école théologique », auquel cas la compréhension des conflits survenant dès la mort du Prophète de l’islam resterait problématique.
L’auteur, en continuateur revendiqué de l’école muʿtazilite, revient sur la thèse du Coran créé (makhlūq) pour l’accréditer mais en avançant une interprétation contemporaine quant à ce qu’elle pourrait signifier aujourd’hui : c’est selon lui l’être humain qui serait « le lieu de la création de la parole divine » (p. 88) en traduisant les versets coraniques « en sens et en actes concrets » (p. 88). La création du Coran serait à cette aune « un acte constamment renouvelé et continu » (p. 88), dès lors que les humains s’en saisiront bien entendu et qu’ils accepteront d’endosser la fonction qu’il leur est octroyée par le Coran, celle de « successeur » (khalīfa). Cela, en vertu d’un verset du Coran souvent sollicité par les réformistes musulman (voir Coran 2 : 30-33), comme l’illustre par exemple l’analyse de cette notion par Abdennour Bidar (Bidar, 2008).
Enfin, l’auteur invite les musulmans à se réapproprier la notion muʿtazilite, elle aussi, du manzila bayn manzilatayn (« statut intermédiaire ») qui qualifiait le musulman coupable de « péché majeur » (kabīra) sans s’être repenti d’être un fāsiq « pervers », ce qui était, certes, moins disqualifiant que de le désigner comme kāfir (« mécréant »). L’auteur réinterprète ici cette ancienne notion dans la direction d’un droit à l’erreur dans le cheminement de chacun (p. 91) en invitant à la « voie médiane » (wasatiyya) et la « juste mesure » (p. 91). D’un point de vue scientifique, cette interprétation me semble fragile dans la mesure où cette voie médiane et cette juste mesure sont brandies par, peu ou prou, tous les acteurs des différents courants de l’islam pour en disqualifier les autres. De surcroît, elle fait fi de l’histoire et du fait que c’est certainement davantage l’intégration de la philosophie grecque aristotélicienne, avec son idéal de tempérance, qui a conduit à la victoire de cette idée du « juste milieu » et ce, davantage que ses occurrences dans le patrimoine classique (pour sa généalogie au 20e siècle, voir Belhaj, El Makrini et Maréchal, 2018). En fin de compte, cette notion de la wasatiyya est maniée pour justifier tellement de positions diverses qu’elle en est venue à perdre toute pertinence, à l’instar de ce qui s’est produit avec « réformisme » et ce, tant de la part des penseurs critiques que des milieux de l’islam mainstream ; inutile donc d’y revenir ici.
Limites de l’ouvrage
Notre principale critique, rapidement esquissée au début de cet écrit, réside dans le fait qu’il manque à la seconde partie de cet ouvrage des exemples concrets de cette théologie libérale. En effet, ces discussions sur la création ou non du Coran ou sur les concepts juridico-théologiques classiques sont certainement intéressantes pour des chercheurs mais le croyant du quotidien ne s’y retrouvera guère. L’ambition d’un petit ouvrage tel que celui-ci n’était-elle pas justement de toucher un public large et non spécialiste ? On est en droit de se poser la question. Le quatrième et dernier chapitre illustre assez bien cet écueil. Son auteur, Baudouin Heuninckx, docteur en Droit, traite de la question largement débattue chez les anciens du libre arbitre en islam et de son corollaire, la responsabilité humaine. Il revient également sur l’expression classique tirée de Coran 3 : 110, le nahy ʿan al-munkar (« pourchas du blâmable ») pour proposer « de créer dans la communauté une atmosphère de justice et d’harmonie sociale garantissant le développement de chaque individu » (p. 105).
L’intention est certes louable mais, là encore, c’est non seulement fort éthéré et plutôt incohérent. Ou bien il eût fallu davantage expliciter en proposant des situations réelles vécues, ou bien encore utiliser l’anecdote, à l’instar de Faker Korchane, toujours plus vivante a fortiori lorsque l’on aborde de telles notions. Pourquoi ne pas affirmer et développer de telles idées mais sans forcément vouloir les rattacher arbitrairement à des références coraniques ? Ceci montre que l’idéologisation du texte coranique se retrouve aisément dans toute la palette des courants de l’islam contemporain, des plus conservateurs aux plus libéraux. C’est un truisme mais c’est toujours mieux de le rappeler.
Plus intéressantes sont les interprétations proposées par l’auteur du maʿrūf (« convenable ») et du munkar (« blâmable »). Le premier serait « tout ce qui est convenable, équitable et honnête, tout ce qui procure du bienfait, ce qui est admis et consacré par l’usage et supporté par la raison » (p. 107) et le second serait « le refus d’opter pour une attitude de connaissance et d’examen attentif des situations » (p. 107). Ordonner le convenable et pourchasser le mal reviendrait dans cette optique à « apprendre à connaître l’autre […] reconnaître son humanité » (p. 107) et à lutter contre l’ignorance, pas uniquement du savoir mais également d’autres que soi. On peut toujours discuter de la pertinence de l’interprétation mais elle entretient au moins ici un lien, même ténu, avec le texte de départ. On revient finalement ici à l’importance accordée à l’altérité qui est au cœur de cet islam libéral dont nous parlait l’introduction (p. 13) ; la boucle est bouclée.
Dans la conclusion, plusieurs éléments importants sont mentionnés qui auraient selon moi mérités d’être traités dans la seconde partie de l’ouvrage car ce sont des points d’achoppement très concrets dont la non-résolution assigne l’islam-religion à une disqualification médiatico-politique : « l’écologie, la finance, les droits humains » (p. 115), domaines qui traitent de « la relation des humains entre eux et avec leur environnement » (p. 115). Serait-ce peut-être l’objet d’une suite à ce petit ouvrage collectif ?
L’intention est certes louable mais, là encore, c’est non seulement fort éthéré et plutôt incohérent. Ou bien il eût fallu davantage expliciter en proposant des situations réelles vécues, ou bien encore utiliser l’anecdote, à l’instar de Faker Korchane, toujours plus vivante a fortiori lorsque l’on aborde de telles notions. Pourquoi ne pas affirmer et développer de telles idées mais sans forcément vouloir les rattacher arbitrairement à des références coraniques ? Ceci montre que l’idéologisation du texte coranique se retrouve aisément dans toute la palette des courants de l’islam contemporain, des plus conservateurs aux plus libéraux. C’est un truisme mais c’est toujours mieux de le rappeler.
Plus intéressantes sont les interprétations proposées par l’auteur du maʿrūf (« convenable ») et du munkar (« blâmable »). Le premier serait « tout ce qui est convenable, équitable et honnête, tout ce qui procure du bienfait, ce qui est admis et consacré par l’usage et supporté par la raison » (p. 107) et le second serait « le refus d’opter pour une attitude de connaissance et d’examen attentif des situations » (p. 107). Ordonner le convenable et pourchasser le mal reviendrait dans cette optique à « apprendre à connaître l’autre […] reconnaître son humanité » (p. 107) et à lutter contre l’ignorance, pas uniquement du savoir mais également d’autres que soi. On peut toujours discuter de la pertinence de l’interprétation mais elle entretient au moins ici un lien, même ténu, avec le texte de départ. On revient finalement ici à l’importance accordée à l’altérité qui est au cœur de cet islam libéral dont nous parlait l’introduction (p. 13) ; la boucle est bouclée.
Dans la conclusion, plusieurs éléments importants sont mentionnés qui auraient selon moi mérités d’être traités dans la seconde partie de l’ouvrage car ce sont des points d’achoppement très concrets dont la non-résolution assigne l’islam-religion à une disqualification médiatico-politique : « l’écologie, la finance, les droits humains » (p. 115), domaines qui traitent de « la relation des humains entre eux et avec leur environnement » (p. 115). Serait-ce peut-être l’objet d’une suite à ce petit ouvrage collectif ?
Quelques remarques avant de conclure
Enfin, la classification des auteurs cités dans l’ouvrage n’est pas encore stabilisée. Le premier co-auteur, Omero Marongiu-Perria, aborde, dans un passage original (p. 38-45), la position des penseurs coranistes à l’égard de la sacralité du texte coranique. J’insiste sur l’originalité car il est encore assez rare, en dehors des milieux académiques, d’entendre ce constat (et même au sein de notre milieu parfois) : les coranistes partagent avec les courants conservateurs le refus « d’une approche historico-critique » (p. 38) et de « toute déconstruction de l’histoire de la rédaction du Coran » (p. 38). C’est la raison pour laquelle l’auteur les écarte de la catégorie des penseurs du champ libéral. Toutefois, si cette question de la sacralité du Coran était la seule pertinente je partagerais cet avis classificatoire, mais elle n’est pas la seule raison pour laquelle je pense qu’il est préférable de placer, malgré tout, les coranistes au sein de la grande famille du « réformisme islamique » (iṣlāḥiyya). C’est d’ailleurs visiblement cette position qui a sous-tendu la courte section de l’ouvrage intitulée « Quelques auteurs contemporains majeurs de l’islam libéral » (p. 155-168), où figure justement le célèbre coraniste Jamāl al-Bannā (m. 2013).
Je ne pourrai en revanche m’étendre sur la mention problématique de Rashīd Riḍā (m. 1935) dans cette même section. Il fut plus, je le crois, une « courroie de transmission » du wahhābo-salafisme de l’Arabie Saoudite naissante qu’un penseur du réformisme au sens visé par cet ouvrage mais cela nous mènerait trop loin et notamment à un débat scientifique aux enjeux fondamentaux à mes yeux, celui ayant eu lieu entre les islamologues Henri Lauzière et Frank Griffel (Lauzière, 2016). Sans divulgâcher une contribution à paraître, j’ai plutôt tendance à partager les analyses du premier car elles permettent de tracer une ligne de partage plus claire entre le « réformisme » et ce qu’on appelle le salafisme.
Malgré d’inévitables écueils d’un petit ouvrage destiné au grand public, les quatre contributions de ce livre-manifeste sont importantes car elles incarnent simplement un courant minoritaire aujourd’hui dans l’islam contemporain mais avec lequel il faudra désormais compter à l’avenir. Les propositions des auteurs ne rompent en réalité pas avec le patrimoine classique. Ce point constitue souvent la somme des malentendus (entretenus ou pas) sur le réformisme, tant par les milieux conservateurs que par les détracteurs obsessionnels de l’islam. Les réformistes, en effet, n’opèrent pas de rupture totale avec le passé : ils s’en inspirent pour le dépasser. Rien de nouveau en cela car tous les courants de type réformé des trois religions monothéistes procèdent ainsi, mais seuls les acteurs de l’islam réformiste semblent bénéficier en France d’un traitement de défaveur. Ils semblent éternellement soupçonnés de double discours et on entend même souvent dans les milieux médiatico-politiques mainstream parler à leur endroit de taqiyya (« dissimulation »). C’est l’une des raisons qui ont poussé l’ex-imam, Mohamed Bajrafil, à abandonner sa carrière en France pour se lancer dans la diplomatie de son pays d’origine, les Comores, d’après ce qu’il m’avait lui-même confié ; c’est dire où nous en sommes.
Steven Duarte, « MARONGIU-PERRIA Omero, HEUNINCKX Baudouin, KORCHANE Faker et PRIVOT Michael , Qu’est-ce qu’un islam libéral ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 156 (2/2024) | 2024, mis en ligne le 04 septembre 2024, consulté le 09 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org.janus.bis-sorbonne.fr/remmm/21494 ; DOI : https://doi-org.janus.bis-sorbonne.fr/10.4000/128zv
Je ne pourrai en revanche m’étendre sur la mention problématique de Rashīd Riḍā (m. 1935) dans cette même section. Il fut plus, je le crois, une « courroie de transmission » du wahhābo-salafisme de l’Arabie Saoudite naissante qu’un penseur du réformisme au sens visé par cet ouvrage mais cela nous mènerait trop loin et notamment à un débat scientifique aux enjeux fondamentaux à mes yeux, celui ayant eu lieu entre les islamologues Henri Lauzière et Frank Griffel (Lauzière, 2016). Sans divulgâcher une contribution à paraître, j’ai plutôt tendance à partager les analyses du premier car elles permettent de tracer une ligne de partage plus claire entre le « réformisme » et ce qu’on appelle le salafisme.
Malgré d’inévitables écueils d’un petit ouvrage destiné au grand public, les quatre contributions de ce livre-manifeste sont importantes car elles incarnent simplement un courant minoritaire aujourd’hui dans l’islam contemporain mais avec lequel il faudra désormais compter à l’avenir. Les propositions des auteurs ne rompent en réalité pas avec le patrimoine classique. Ce point constitue souvent la somme des malentendus (entretenus ou pas) sur le réformisme, tant par les milieux conservateurs que par les détracteurs obsessionnels de l’islam. Les réformistes, en effet, n’opèrent pas de rupture totale avec le passé : ils s’en inspirent pour le dépasser. Rien de nouveau en cela car tous les courants de type réformé des trois religions monothéistes procèdent ainsi, mais seuls les acteurs de l’islam réformiste semblent bénéficier en France d’un traitement de défaveur. Ils semblent éternellement soupçonnés de double discours et on entend même souvent dans les milieux médiatico-politiques mainstream parler à leur endroit de taqiyya (« dissimulation »). C’est l’une des raisons qui ont poussé l’ex-imam, Mohamed Bajrafil, à abandonner sa carrière en France pour se lancer dans la diplomatie de son pays d’origine, les Comores, d’après ce qu’il m’avait lui-même confié ; c’est dire où nous en sommes.
Steven Duarte, « MARONGIU-PERRIA Omero, HEUNINCKX Baudouin, KORCHANE Faker et PRIVOT Michael , Qu’est-ce qu’un islam libéral ? », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 156 (2/2024) | 2024, mis en ligne le 04 septembre 2024, consulté le 09 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org.janus.bis-sorbonne.fr/remmm/21494 ; DOI : https://doi-org.janus.bis-sorbonne.fr/10.4000/128zv
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