Les cahiers de l'Islam
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Dimanche 9 Août 2015

Averroès et son "Tahâfut al-Tahâfut" (L'incohérence de l'incohérence)

Par Fernand Van Steenberghe,



En réaction contre le rationalisme, Ghazâlî, penseur musulman du XIe siècle, avait écrit son Tahafut al-Falasifa ou Incohérence des philosophes. Un siècle plus tard, Averroès répliqua par son Tahafut al-Tahafut, c'est-à-dire Incohérence de l'incohérence. 

Afin d'approfondir ce sujet, le lecteur intéressé pourra se reporter aux ouvrages Existe-t-il une philosophie Islamique ? d'Omar Merzoug et Revue académique les Cahiers de l'Islam, N°1-2014 : Qu'est ce que la philosophie Arabe ? édités par nos soins.

 

Extrait de la Revue Philosophique de Louvain, 1963, volume   61, n° 72, pp. 686-688.




Simon VAN DEN Bergh, Averroès' Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence). Translated from the Arabic with introduction and notes (Unesco Collection of Great Works. Arabic Series). Deux vol. reliés 25 x 16 de XXXVI-374 et 220 pp. Londres, Luzac & Co., 1954.
 

En réaction contre le rationalisme, Ghazâlî, penseur musulman du XIe siècle, avait écrit son Tahafut al-Falasifa ou Incohérence des philosophes. Un siècle plus tard, Averroès répliqua par son Tahafut al-Tahafut, c'est-à-dire Incohérence de l'incohérence. Evoquant le titre d'un article retentissant de Brunetière, La banqueroute de la science, M. V. d. B. suggère que l'ouvrage d'Ghazâlî pourrait être appelé La banqueroute de la philosophie. Son attaque porte sur vingt doctrines, tirées principalement d'Alfarabi et d'Avicenne. Averroès réfute point par point les critiques Ghazâlî, sauf les deux dernières, sur lesquelles il passe rapidement.
 
Le texte arabe de l'ouvrage d’Averroès a été publié en 1930 par le P. Bouyges. Sur la base de cette excellente édition, M. V. d. B. a réalisé une traduction anglaise du Tahafut al Tahafut, qui forme le corps du premier volume (pp. 1-363). La traduction est précédée d'une Introduction (pp. IX-XXXVl), où l'auteur rappelle à grands traits l'histoire de la philosophie arabe, décrit les circonstances de composition du pamphlet Ghazâlî contre les philosophes et de la riposte d'Averroès, et donne une analyse critique de la controverse. En appendice du premier volume, les arabisants trouveront l'index des passages où l'auteur adopte une lecture différente de celle du P. Bouyges (pp. 365-373). Le second volume est réservé aux notes (pp. 1-206). Elles constituent un véritable commentaire littéral du traité et témoignent de la vaste érudition du savant exégète, aussi bien dans le domaine de l'histoire de la philosophie que dans celui de la philologie : explication des termes philosophiques, comparaison entre le vocabulaire arabe et le vocabulaire grec correspondant, références aux sources Ghazâlî et d'Averroès, renseignements historiques, discussion des arguments philosophiques, rapprochements doctrinaux avec des penseurs de différentes époques, depuis Parménide jusque Kant, Schopenhauer et Russell. Les dernières pages du second volume sont occupées par divers index, parmi lesquels je relève les deux index lexicographiques : Arabic/Greek et Greek/Arabic (pp. 216-219).

Quant au contenu doctrinal du Tahafut, la première erreur dénoncée par Ghazâlî est la thèse de l’éternité du monde : il y voit l'erreur fondamentale des philosophes et il y consacre près du quart de son pamphlet. Après avoir discerné quatre arguments invoqués par les philosophes en faveur de leur thèse, il les discute sans ordre en des développements compliqués et assez confus, où Averroès est obligé de le suivre. La deuxième discussion fait pendant à la première, puisqu'elle concerne l'éternité du monde dans le futur : l'incorruptibilité du monde, du temps et du mouvement selon les philosophes. Vient ensuite une série de discussions (de la troisième à la treizième) qui se rapportent toutes au problème de Dieu : sa causalité créatrice (3 et 4), son unicité (5), ses attributs (6), sa transcendance (7), son essence (8), son incorporalité (9), l'athéisme des philosophes (10), la connaissance divine (11, 12 et 13). Les trois discussions suivantes concernent les sphères célestes : leur animation (14), la finalité de leur mouvement (15), la connaissance que les âmes des sphères auraient des événements d'ici-bas (16). Les quatre dernières discussions se rapportent aux sciences de la nature et abordent quatre problèmes : le principe de causalité dans le monde corporel (17), la spiritualité (18) et l'immortalité de l'âme (19), la résurrection des corps (20).

Parmi les index du second volume, sous le titre Some contradictions in Aristotle's system (p. 215), on trouve une liste imposante de quarante doctrines dans lesquelles le Philosophe manquerait de cohérence avec lui-même. C'est beaucoup. Je n’ai pas la compétence voulue pour m’instituer défenseur d’Aristote et je pense du reste que les remarques de M. V. d. B. sont en partie fondées. Mais ce que je sais d’Aristote me met en défiance contre plusieurs assertions du savant exégète d 'Averroès et je souhaite qu'un spécialiste en la matière se penche sur l'interprétation du Stagirite proposée par l'auteur. Il se pourrait que bon nombre de « contradictions » imputées à Aristote soient plus apparentes que réelles. Ainsi, la doctrine de Y être en puissance ne contredit pas le refus d'un intermédiaire entre être et non être : tant que le « possible » n'existe pas, il est non être ; une fois posé dans l'existence par sa cause, il est être ; il n'est jamais « intermédiaire » entre être et non être.

 

Je voudrais m'arrêter davantage à un point plus important. L'auteur considère comme intenable la position d'Aristote qui affirme, d'une part, l'éternité du monde (ce qui exclut une première cause dans la série des événements successifs : il n'y a ni premier œuf, ni première poule...) et, d'autre part, l'existence d'un Premier Moteur immobile. Je suis d'autant plus à l’aise pour discuter la question que, personnellement, je considère l'éternité du monde dans le passé comme une absurdité philosophique (voir mon Ontologie et Dieu caché). Mais la contradiction n'est pas là où l'auteur la voit, car Aristote estime à bon droit qu'une série, même infinie, de « moteurs mus » n'explique pas le mouvement en tant que passage de puissance à acte ; loin d'exclure toute cause première, le mouvement requiert, pour être intelligible, l'influence d'une cause hors série, qui ne soit pas moteur mû, mais moteur immobile ou premier moteur. La position d'Aristote est donc parfaitement cohérente ici. Autre exemple de critique qui me paraît non pertinente. M. V. d. B. considère la nécessité de l'Etre incausé ou absolu comme une « nécessité logique », tandis que le necessarium ab alio serait une « nécessité ontologique » (p. XVI et vol. II, p. 103) et il reproche à Aristote d'avoir confondu ces deux types de nécessité. A mon sens, on peut reprocher à Aristote d'avoir confondu le « nécessaire » et l'« éternel » et il lui arrive sans doute de ne pas distinguer suffisamment le « logique » et le « réel » ; mais dans l'exemple allégué, il me paraît incontestable qu'il s'agit, dans les deux cas, de nécessité ontologique, et plus encore dans le cas du necessarium a se que dans celui du necessarium ab alio : l'Absolu, quel qu'il soit (car les philosophes divergent entre eux lorsqu'il s'agit de préciser ce qui est absolu ou incausé), implique de toute évidence l'existence nécessaire ou la nécessité ontologique la plus rigoureuse ; bien plus, pour les penseurs qui admettent la liberté de l'acte créateur et, dès lors, la stricte contingence de l'univers créé, Dieu est le seul être nécessaire et la nécessité ontologique n'est pleinement réalisée qu'en lui. 





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