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Yoann COLIN
Broché: 240 pages
Editeur : Vrin (1 janvier 2001)
Collection : Études de philosophie médiévale
Langue : Français
ISBN-13: 978-2711602643
Editeur : Vrin (1 janvier 2001)
Collection : Études de philosophie médiévale
Langue : Français
ISBN-13: 978-2711602643
Quatrième de couverture
L’œuvre d’Avicenne, héritière de la Grèce antique, informée d’apports venus d’Islam, et elle-même inspiratrice de la chrétienté médiévale, se présente comme l’une des gloires de la culture arabo-musulmane. Cette œuvre est un héritage d’Orient qui s’ouvrit à l’Occident; elle est devenue un patrimoine commun. Elle nous sollicite dès lors, dans un monde déchiré et trop morcelé, à une entente culturelle féconde.
L’étude de Louis Gardet ne s’attache cependant pas seulement aux questions d’influence. C’est directement le contenu et la portée religieuse des positions et recherches d’Avicenne que l’on essayera ici de pénétrer, dans l’espoir de répondre à la question posée naguère par Gilson : la philosophie d’Avicenne peut-elle être appelée « philosophie musulmane »? Et si oui, en quel sens? Une telle question intéresse au premier chef toute l’histoire de la pensée musulmane; secondement, notre compréhension future de l’influence exercée par le grand faylasuf sur le Moyen Âge chrétien.
Ce n’est donc pas l’Avicenne latin, mais l’Ibn Sīnā arabe que nous interrogerons. C’est en nous reportant au texte arabe que nous chercherons à pénétrer sa pensée. Non point, certes, l’ensemble de son système, mais les perspectives où se trouve engagée une référence possible aux valeurs religieuses, et plus précisément à la foi musulmane.
Louis Gardet (1904-1986), orientaliste et islamologue français, s’inscrit dans la lignée intellectuelle de Charles de Foucauld et de Louis Massignon, héritiers eux-mêmes d’une tradition visant à appréhender l’islam de l’intérieur. À l’instar de Jacques Berque et Henry Corbin, Gardet a contribué au renouvellement de la compréhension du monde musulman en France. Il a exercé ses fonctions d’enseignant en islamologie au sein du Collège international de philosophie et du Collège théologique de Toulouse entre 1957 et 1972.
L’étude de Louis Gardet ne s’attache cependant pas seulement aux questions d’influence. C’est directement le contenu et la portée religieuse des positions et recherches d’Avicenne que l’on essayera ici de pénétrer, dans l’espoir de répondre à la question posée naguère par Gilson : la philosophie d’Avicenne peut-elle être appelée « philosophie musulmane »? Et si oui, en quel sens? Une telle question intéresse au premier chef toute l’histoire de la pensée musulmane; secondement, notre compréhension future de l’influence exercée par le grand faylasuf sur le Moyen Âge chrétien.
Ce n’est donc pas l’Avicenne latin, mais l’Ibn Sīnā arabe que nous interrogerons. C’est en nous reportant au texte arabe que nous chercherons à pénétrer sa pensée. Non point, certes, l’ensemble de son système, mais les perspectives où se trouve engagée une référence possible aux valeurs religieuses, et plus précisément à la foi musulmane.
Louis Gardet (1904-1986), orientaliste et islamologue français, s’inscrit dans la lignée intellectuelle de Charles de Foucauld et de Louis Massignon, héritiers eux-mêmes d’une tradition visant à appréhender l’islam de l’intérieur. À l’instar de Jacques Berque et Henry Corbin, Gardet a contribué au renouvellement de la compréhension du monde musulman en France. Il a exercé ses fonctions d’enseignant en islamologie au sein du Collège international de philosophie et du Collège théologique de Toulouse entre 1957 et 1972.
Sur l'auteur et les études sur Avicenne
Par Pascal Lemmel
C’est à l’occasion de la célébration du millénaire de la naissance d’Ibn Sīnā (m. 1037 / 428H) [1], connu en occident sous le nom d’Avicenne, que l’ouvrage dont nous proposons ici une note de lecture fut rédigé. Son auteur, théologien catholique islamologue, s’inscrit dans la tradition intellectuelle française de l’orientalisme catholique. Passionné de philosophie et frère de l’ordre des dominicains, Louis Gardet (m. 1986) étudia la pensée musulmane afin d’y trouver des points de convergence avec la pensée chrétienne, notamment dans l’optique d’entamer un dialogue interreligieux. Assez proche de Louis Massignon (m. 1962), ayant mené de nombreux travaux en collaboration avec George-Chehata Anawati (m. 1994) [2], il sera avant tout un « brillant épigone de Jacques Maritain » (m. 1973) [3], moderne rénovateur de la pensée de Thomas d’Aquin (m. 1274). À une époque où l’existence d’une « philosophie chrétienne » était soumise à la critique [4], J. Maritain déploya une métaphysique tentant de réconcilier foi et raison au sein du christianisme, tout en gardant la philosophie subordonnée aux principes théologiques [5]. C’est donc en thomiste, spécialiste de la scholastique et arabophone, que L. Gardet tenta de saisir l’islam et le monde musulman. Plus précisément, dans le sillage de son maître à penser, L. Gardet entendait apprécier la mystique musulmane à l’aune d’une catégorisation de l’élan mystique élaborée par J. Maritain. La mystique musulmane relève t’elle d’une « mystique surnaturelle » permettant « une expérience divine par union d’amour théologal » qui suppose une certaine grâce divine[6] ou bien au contraire s’agit-il d’une « mystique naturelle », fondée sur « expérience fruitive d’un absolu (et non forcement de l’Absolu) » et rendue possible cette fois-ci non pas par la grâce divine mais « " par une intellection supra ou para-conceptuelle ", une réalité " inexprimable de soi dans un verbe mental humain " », c’est-à-dire une « expérience du Soi » par voie d’immanence[7]. Afin de répondre à cette question, il mettra en œuvre la méthode comparatiste. Des traces de cette quête subsistent dans cet ouvrage, en particulier lorsqu’il s’agit de discuter des conceptions mystiques d’Avicenne[8].
Avec G. Anawati, ils étudieront séparément la pensée d’Avicenne[9] afin d’y repérer les éventuelles traces qu’elle laissa sur les doctrines du docteur angélique[10] mais aussi dans l’optique d’embrasser l’une des sources majeures de la philosophie et de la pensée islamique. À la même époque, et à la suite d’un certain engouement pour les études médiévales, de nombreux travaux furent menés sur le penseur musulman de façon à mieux cerner son influence sur la scolastique latine. Nous pouvons en particulier citer ceux d’A.M. Goichon (m. 1977)[11], d’Henry Corbin (m. 1978)[12], ou encore d’Etienne Gilson (m. 1978)[13]. Au cours des dernières décennies, plusieurs chercheurs ont approfondi la pensée avicennienne, parmi lesquels Jules Janssens[14], Yahya Michot, Robert Wisnovsky[15], ainsi que Dimitri Gutas[16], l’un des plus éminents spécialistes d’Avicenne. Plus récemment encore, Olga Lucia Lizzini[17] et Meryem Sebti[18] ont poursuivi cette exploration, apportant des perspectives contemporaines sur son œuvre. Enfin, il est nécessaire de citer la publication en 2021 d’une biographie dans laquelle Omar Merzoug tente de montrer dans quelle mesure la pensée du philosophe s'inscrit dans l'islam et un projet intellectuel plus vaste[19].
Avec G. Anawati, ils étudieront séparément la pensée d’Avicenne[9] afin d’y repérer les éventuelles traces qu’elle laissa sur les doctrines du docteur angélique[10] mais aussi dans l’optique d’embrasser l’une des sources majeures de la philosophie et de la pensée islamique. À la même époque, et à la suite d’un certain engouement pour les études médiévales, de nombreux travaux furent menés sur le penseur musulman de façon à mieux cerner son influence sur la scolastique latine. Nous pouvons en particulier citer ceux d’A.M. Goichon (m. 1977)[11], d’Henry Corbin (m. 1978)[12], ou encore d’Etienne Gilson (m. 1978)[13]. Au cours des dernières décennies, plusieurs chercheurs ont approfondi la pensée avicennienne, parmi lesquels Jules Janssens[14], Yahya Michot, Robert Wisnovsky[15], ainsi que Dimitri Gutas[16], l’un des plus éminents spécialistes d’Avicenne. Plus récemment encore, Olga Lucia Lizzini[17] et Meryem Sebti[18] ont poursuivi cette exploration, apportant des perspectives contemporaines sur son œuvre. Enfin, il est nécessaire de citer la publication en 2021 d’une biographie dans laquelle Omar Merzoug tente de montrer dans quelle mesure la pensée du philosophe s'inscrit dans l'islam et un projet intellectuel plus vaste[19].
Sur la biographie et l'œuvre d'Avicenne
Avant de passer à l’ouvrage proprement dit, il nous semble intéressant de retracer les grandes lignes de la biographie d’Avicenne tout en évoquant les racines et la portée de sa pensée. Perse de naissance, Abū ʿAlī al-Ḥusayn b. ʿAbd Allāh Ibn Sīnā est né en 980 près de Boukhara, ville actuellement située en Ouzbékistan. Il a vécu à la charnière du Xe et du XIe siècle sous le règne de la dynastie sunnite des Abbassides[20], période florissante du point de vue des sciences et de la connaissance. Dès son plus jeune âge, après avoir acquis la maitrise de la langue arabe, il étudia aussi bien les sciences théoriques (mathématiques, logique, médecine, etc...) que la philosophie ou encore les sciences islamiques[21]. Bien qu’il soit né dans une famille chiite ismaélienne[22] et qu’il ait servi les pouvoirs politiques locaux[23] de confession chiite duodécimaine, Ibn Sīnā semble être resté fidèle au sunnisme[24]. Il produira une œuvre immense allant de la somme encyclopédique au traité en passant par le récit mystique (cf. infra).
Si la lecture de son œuvre laisse apparaitre de façon indubitable « la triple influence de Platon, d’Aristote et des néoplatoniciens » (p. 23) ainsi que celle du kalām (p. 201)[25], elle permet aussi parfois de percevoir l’influence ismaélienne[26] des textes des Iẖwān al-Ṣafāʾ (Frères de la pureté)[27] ou encore l’influence de la tradition ṣūfī (p. 194). Certains ont même cru déceler des traces de l’ancienne philosophie iranienne (p. 23-27)[28]. Si les sources sont multiples, les influences ne le sont pas moins. Tout d’abord dans l’Occident chrétien du moyen âge où L. Gardet (p. 17) et A.M Goichon[29] relèvent à l’unisson plusieurs canaux de diffusion de la pensée d’Ibn Sīnā : tout d’abord via « un courant avicenniste pur [...] et qui finit [...] par se confondre avec le grand courant averroïste[30] » ; ensuite, via les études sur les pensées d'Aristote et de Saint Augustin (m. 430) où se sont ses écrits qui ont souvent été utilisés ; mais aussi via « l'accueil que Thomas d'Aquin a réservé à Avicenne » et l’empreinte qu'il a laissée sur la pensée de Duns Scot (m. 1308). Quant à sa portée en Orient, elle fut tout aussi considérable. Ceux-là même qui avaient combattu sa pensée, les théologiens du kalām, s’imprégnèrent de celle-ci (p. 199). Par ailleurs, comme le souligne l’auteur, il est possible de retrouver des éléments de son système chez les falāsifa [31] orientaux postérieurs mais aussi dans certaines œuvres chiites (p. 200).
Si la lecture de son œuvre laisse apparaitre de façon indubitable « la triple influence de Platon, d’Aristote et des néoplatoniciens » (p. 23) ainsi que celle du kalām (p. 201)[25], elle permet aussi parfois de percevoir l’influence ismaélienne[26] des textes des Iẖwān al-Ṣafāʾ (Frères de la pureté)[27] ou encore l’influence de la tradition ṣūfī (p. 194). Certains ont même cru déceler des traces de l’ancienne philosophie iranienne (p. 23-27)[28]. Si les sources sont multiples, les influences ne le sont pas moins. Tout d’abord dans l’Occident chrétien du moyen âge où L. Gardet (p. 17) et A.M Goichon[29] relèvent à l’unisson plusieurs canaux de diffusion de la pensée d’Ibn Sīnā : tout d’abord via « un courant avicenniste pur [...] et qui finit [...] par se confondre avec le grand courant averroïste[30] » ; ensuite, via les études sur les pensées d'Aristote et de Saint Augustin (m. 430) où se sont ses écrits qui ont souvent été utilisés ; mais aussi via « l'accueil que Thomas d'Aquin a réservé à Avicenne » et l’empreinte qu'il a laissée sur la pensée de Duns Scot (m. 1308). Quant à sa portée en Orient, elle fut tout aussi considérable. Ceux-là même qui avaient combattu sa pensée, les théologiens du kalām, s’imprégnèrent de celle-ci (p. 199). Par ailleurs, comme le souligne l’auteur, il est possible de retrouver des éléments de son système chez les falāsifa [31] orientaux postérieurs mais aussi dans certaines œuvres chiites (p. 200).
Sur l'ouvrage
Au sein de son introduction, L. Gardet nous avertit que c’est le « contenu et la portée religieuse des positions et recherches d’Ibn Sīnā que nous essayerons de pénétrer » (p. 19) tout en rappelant que le šayẖ al-raʿīs affirme dans certains de ses écrits qu’il expose sa « véritable pensée » [32] (p. 24). Par ailleurs, l’auteur note qu’au sujet du rapport entre révélation et philosophie, si pour Avicenne la philosophie « est le perfectionnement de l’âme humaine par la connaissance (le concept, taṣawwur) des choses, et l’affirmation des vérités spéculatives [33] et pratiques [34], dans la mesure des capacités humaines » [35] (p. 30), il ne fait aucun doute qu’elle reste subordonnée à la révélation (p. 31). Enfin, « son autobiographie semble témoigner de certaines habitudes de piété personnelle, […] » (p. 29). Autant d’éléments qui devraient clore le débat. Cependant, l’auteur souligne que les controverses furent nombreuses autour de ses écrits, que ce soit au sein du monde musulman au fil des siècles passés ou bien à l’occasion de l’étude de sa pensée par les orientalistes [36]. En effet, comme nous l’avons déjà évoqué, reprenant à sa façon les idées des philosophes Grecs [37] ou encore de Fārābī (m. 950), le šayẖ élabore un système imprégné des doctrines platoniciennes et néo-platoniciennes (p. 29) qui pousse naturellement le théologien ou le chercheur à se poser la question de savoir dans quelle mesure son système et les valeurs qu’il porte sont conformes à celle de l’Islam.
Dans le reste de l’ouvrage, l’auteur s’attache donc à répondre à cette question à partir de ce qui s’apparente à une enquête historique. Pour ce faire, il part de quelques-unes des controverses soulevées par les théologiens à la suite de leur lecture des écrits du šayẖ al-raʿīs qui traitent en particulier de cosmologie ou de sa noétique (Chp. II & Chap. III). Puis dans un second temps, repartant des éléments de la noétique du šayẖ, évolution de celle de Fārābī (p. 150), L. Gardet analyse les écrits de ce dernier qui traitent de la révélation et en particulier de l’enseignement direct des « vérités religieuses » (Chp. IV). Pour finir, avant de conclure, L. Gardet s’intéresse aux principaux éléments de la mystique d’Avicenne afin notamment de la catégoriser (Cf. supra, Chp. V). Dans chaque cas, l’auteur s’attache à mettre en perspective les conceptions philosophiques d’Avicenne avec les doctrines de l’orthodoxie musulmane afin de déterminer, à la suite d’E. Gilson dans quelle mesure « la philosophie d’Avicenne peut-elle être qualifiée de " philosophie musulmane" ? » (p. 19). L’ouvrage se clôture sur quatre précieux index de près de trente pages : Termes techniques translitérés, noms propres, textes d’Ibn Sīnā cités et bibliographie des ouvrages cités.
Toujours dans son introduction, après une rapide biographie du šayẖ, l’auteur produit la liste de ses principaux textes en précisant ceux qu’il utilisera dans son étude (p. 21-22). A côté de son célèbre traité de médecine le Kitāb al-Qānūn fī l-ṭibb, figurent de nombreux ouvrages embrassant la philosophie comme le Kitāb al- Šifāʾ (Livre de la guérison de l'âme), « somme » traitant de la logique, de la physique, des mathématiques et de la métaphysique ; la Najāt, recueil d'extraits du Šifāʾ ; le Kitāb al-išārāt wa l-tanbīhāt (Livre des directives et des remarques) dans le lequel nous retrouvons notamment la description des étapes franchies par le ʿārif (ici le mystique) dans sa marche vers Dieu ; et enfin des traités de philosophie (ou Sagesse [38]) Orientale (al-Ḥikma al-mashriqiyya) dont nous sont parvenus uniquement quelques fragments [39] .
Dans les deux chapitres suivants nous rentrons dans le vif du sujet. L’auteur nous fait découvrir la cosmologie du philosophe perse et son rapport aux doctrines théologiques à partir de trois thèmes précis : la création du monde ; la connaissance Divine des particuliers ; et enfin la résurrection des corps dans l’au-delà. Ces sujets n’ont pas été choisis au hasard. Ils ont tous été traités par le théologien et juriste Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) au sein de son ouvrage Tahāfut al-falāsifa (Incohérence des philosophes). Dans ce dernier, le théologien réfute une vingtaine d’assertions des falāsifa et accuse d’apostasie [40] ces derniers précisément dans le cas des trois points dont il est question.
Rappelons que dans l’optique de justifier le jugement dernier, les mutakallimūn vont progressivement élaborer à partir du VIIIe siècle, un système cosmologique permettant de sauvegarder chez l’homme une certaine forme de libre arbitre (ikhtiyār) dans le respect du strict cadre de l’omnipotence et de l’omniscience Divine. Dans le système, dit « occasionnaliste » [41], dont Ġazālī est le dépositaire au XIe siècle, Dieu est la cause de l’ensemble des événements de la création, il n’y a aucun lien causal entre deux événements. L’occasionnalisme permet ainsi de maintenir à chaque instant l’ensemble de la création sous le contrôle total de Dieu. C’est l’apparente régularité des choses (les habitudes, ajrā al ʿāda) qui laisse croire à la causalité (ou aux lois de la nature), mais si Dieu décide de faire pousser un pommier à partir d’un noyau de date cela se produira. C’est la nature même des miracles.
Mais où est alors passé le libre arbitre de l’homme ? Dans le cas des actes « volontaires », l’homme est responsable car il fait un choix. Se basant sur des passages coraniques, les mutakallimūn ashʿarites [42] , postulent que l’homme « acquiert » ou s’approprie (kasaba ou iktisaba) l’acte que Dieu a créé en lui. Pour certains d’entre eux, dont Al-Ǧuwaynī (m.1085), le maître de Ġazālī, Dieu donne même à l’homme une puissance temporaire pour agir (qudra muḥdaṯa) afin qu’il exécute son acte. L’homme devient donc un agent de son acte (fāʿil) et le « faiseur de son acte ». Dans ce cas précis, il est possible de dire que l’homme est une « cause seconde ».
Concernant la création du monde les théologiens soulignent qu’une simple lecture du coran [43] nous apprend qu’il fut créé par Dieu dans le temps et qu’il sera détruit puis « recréé » à la fin des temps. Seul Dieu est éternel. L’adventicité de l’univers ne peut être remise en cause.
Dans la cosmologie d’Avicenne, Dieu (l'Être premier) est la Cause première et efficiente du monde. Or pour Avicenne, la preuve qu’il donne de l’existence de Dieu [44] implique que Dieu soit un « Être nécessaire, Wājib al-Wujūd », « Le Premier » (al-awwal).
La première Intelligence (ʿaql) émane directement de Dieu. Cette émanation (sudūr ou fayḍ) est la seule qui provienne directement et immédiatement de Dieu (p. 51). Pour Ibn Sīnā, « c'est de toute éternité que Dieu, Cause première, doit produire son effet » (p. 42), sa création est donc éternelle. Mais elle est aussi nécessairement voulue. Dieu est donc la source nécessaire de l’émanation (p. 50). De par sa Volonté, et dans la mesure où il est parfait, Dieu crée de la meilleure des façons possibles, selon le meilleur ordre, c’est la « divine providence ». Dieu produit volontairement le monde tout en n'étant pas libre de ne pas le faire puisqu'il est assujetti à sa propre nature. L'Ordre (Amr) est lié à un mode nécessaire [45] selon lequel le flux créateur émanant de l'essence divine fait apparaître le monde. L’auteur y voit un triple apport de l’Un plotinien, de l’Acte pur d’Aristote [46] et du souverain Bien platonicien (p. 51).
La première Intelligence se distingue de Dieu dans la mesure où par essence elle est contingente, possédant donc une nature composée. À l’Être nécessaire s’oppose l’être possible, c’est à dire celui qui pourrait ne pas être, et qui reçoit son existence d’autrui. Chez l’être possible, l’essence est réellement distincte de l’existence puisque son être lui est donné par autrui.
La nature composée de la première Intelligence lui permet d’être elle-même à l’origine d’une triple émanation. Cette triade est constituée d’une âme qui est une forme substantielle [47], d’un corps (sphère céleste [48]), matière animée et mue par l’âme et enfin d’une nouvelle Intelligence séparée, principe intellectif séparé (assimilé à l’Ange de la révélation). Ce même phénomène se produira à plusieurs reprises [49] jusqu'à la dernière Intelligence séparée (Intelligence agente, al-ʿaql al-faʿʿāl) qui gouverne le monde sublunaire et de laquelle « par une irradiation (taǧǧalī) où se prolonge l’irradiation de l’Être premier, découlent les âmes et les intellects (patients) humains, les quatre éléments [50], et toutes les formes du monde terrestre » (p. 52-53).
L'homme se trouve au sommet de ce monde sensible. Il est composé d'une âme, substance simple et spirituelle, et d'un corps, substance matérielle et corruptible disposée à recevoir cette âme qui ne préexiste pas au corps [51]. Les âmes humaines sont toutes de même nature car créées d’une même forme. Principe séparé, l’âme a conscience d'elle-même et bien qu’elle anime le corps et en constitue sa perfection [52], elle en reste distincte et peut se connaitre sans lui [53]. Par essence, elle ne forme pas une unité en acte avec le corps.
Cependant, le corps qui d’une part permet la différenciation de chaque âme, doit surtout être considéré comme un canal d’accès au sensible pour cette substance immatérielle. Il permet ainsi à l’âme d’exercer ainsi sa plus haute faculté, l’intellection, qui a pour but de lui permettre de recevoir les formes intelligibles de l’intellect agent. Le corps se révèle donc indispensable dans la recherche de perfection de l’âme. « Cette instrumentalisation radicale du corps porte une conséquence capitale : l’identification de l’homme à son âme » [54]. Toutefois, cette cohabitation génère des tensions et entraine l’impossibilité pour l’âme de faire un retour complet sur elle-même. Or, comme l’indique l’auteur, seules les connaissances à base d'expérience sensible sont conservées dans la mémoire et l'imagination tandis que « les connaissances intelligibles, elles, ne sont pas conservées par l'âme. […]. En ce sens, il n'y a pas de mémoire intellectuelle. Tout ce que l'âme peut donc faire, c'est acquérir l'habitus, — cette habilitas avicennienne bien connue du moyen âge latin, de se tourner toujours plus spontanément, plus parfaitement et plus constamment vers l'illuminateur » (p. 94). Il s’agit pour l’âme de se purifier afin d’être capable d’appeler en soi, quand elle le souhaite, les formes intelligibles au travers de son union avec l'Intellect-Agent et de façon à trouver le bonheur (p. 115).
Des éléments cosmogoniques exposés ci-dessus, il vient que Dieu ne connait que la première Intelligence de façon directe et immédiate. C’est donc uniquement de façon indirecte, par l'intermédiaire des Âmes célestes qu’il connait les singuliers. Etant Un, Il n'intellige que Lui-même. Il ne peut rien connaître de la multiplicité des choses. Les évènements du monde sont donc délégués à des causes secondes, en l’occurrence les « corps célestes ». On voit bien ici l’écart avec le Dieu coranique qui connaît jusqu’au plus infime détail de la création (p. 73).
En second lieu, il s’en faut de peu que le système du philosophe perse s’apparente à un panthéisme. En effet, dans la mesure où dans celui-ci la création n'est que l'émanation de son Être, les êtres ne sont pas vraiment distincts de l'Être premier (p. 48). Ce n’est qu’avec l’aide d’éléments de différenciation introduit par Avicenne telles que la distinction entre essence et existence dans le créé (p. 56) faisant en sorte que l’existence soit un accident de l’essence ou encore entre possible et nécessaire, que son système glisse vers un monisme de base (tout converge vers l’univocité de l’être) non panthéiste (p. 59).
Troisièmement, dans un tel monde, et si l’on reprend la preuve de l’existence de Dieu donnée par Ibn Sīnā, le monde ne peut-être « qu’éternel » [55]. Disons pour faire simple, que pour notre philosophe, à une cause éternelle (Dieu), devait nécessairement correspondre un effet éternel (l’univers). Nous sommes ici encore en totale opposition avec le dogme.
De plus, à l’instar de Miskawayh (m. 1030) [56], structurellement, dans le système avicennien, l’âme ne cherche qu’une chose, rompre le lien qui l’unit au corps, après la mort (p. 105). « Toute liaison de l'esprit humain avec quelque corps que ce soit, toute attention portée à la corporéité constituent des obstacles à l'intellection salvatrice du moi et des empêchements à la béatitude véritable que cette dernière constitue, cet esprit n'a que faire des jardins et des fleuves, des houris et des autres promesses sensuelles de la révélation coranique » [57]. Mais il ne s’agit pas de la seule raison invoquée par Avicenne. Même si celles ci ne sont pas données par L. Gardet qui focalise sur l’explication précédente, Avicenne avance d’autres arguments, principalement d’ordre métaphysique. Il s’agit par exemple de « l'impossibilité du retour de ce qui a été anéanti » [58] ou encore « l'impossibilité, […], de l'existence d'un infini corporel » [59] . Autant de thèses qui seront encore réfutées par Ġazālī dans son Tahāfut (p. 87), même si comme le souligne l’auteur, à l’instar de la plupart des sufis ou des māturīdites [60] ce dernier révisera son opinion plus tard (p. 97). A contrario l’auteur signale que dans d’autres ouvrages sur le témoignage du Coran et que l’on pourrait qualifier de grand public [61] , Avicenne ne semble pas nier catégoriquement cette résurrection, arguant de ce que le témoignage de la raison semble insuffisant. « Double vérité ? » (p. 95). Sur ce point, si nous suivons J. Michot, dans le Livre de la Genèse et du Retour, Avicenne va jusqu’à justifier une possible résurrection des corps dans l’au-delà. Selon le degré de Sagesse atteint, une partie de l’humanité (les gens communs) serait condamnée à une corporéité future. Cependant cette résurrection du corps se produirait dans le monde imaginal [62]. Les âmes vivraient en imagination, les étapes du jugement dernier et leur installation dans l’au-delà. Sans être matériel au sens habituel du terme, leur au-delà serait donc réel, au sens « imaginal ». De ce fait, les arguments liés à la corporéité avancés précédemment par Avicenne contre la résurrection des corps tomberaient d’eux même, maintenant la cohérence de son système.
Dans le reste de l’ouvrage, l’auteur s’attache donc à répondre à cette question à partir de ce qui s’apparente à une enquête historique. Pour ce faire, il part de quelques-unes des controverses soulevées par les théologiens à la suite de leur lecture des écrits du šayẖ al-raʿīs qui traitent en particulier de cosmologie ou de sa noétique (Chp. II & Chap. III). Puis dans un second temps, repartant des éléments de la noétique du šayẖ, évolution de celle de Fārābī (p. 150), L. Gardet analyse les écrits de ce dernier qui traitent de la révélation et en particulier de l’enseignement direct des « vérités religieuses » (Chp. IV). Pour finir, avant de conclure, L. Gardet s’intéresse aux principaux éléments de la mystique d’Avicenne afin notamment de la catégoriser (Cf. supra, Chp. V). Dans chaque cas, l’auteur s’attache à mettre en perspective les conceptions philosophiques d’Avicenne avec les doctrines de l’orthodoxie musulmane afin de déterminer, à la suite d’E. Gilson dans quelle mesure « la philosophie d’Avicenne peut-elle être qualifiée de " philosophie musulmane" ? » (p. 19). L’ouvrage se clôture sur quatre précieux index de près de trente pages : Termes techniques translitérés, noms propres, textes d’Ibn Sīnā cités et bibliographie des ouvrages cités.
Toujours dans son introduction, après une rapide biographie du šayẖ, l’auteur produit la liste de ses principaux textes en précisant ceux qu’il utilisera dans son étude (p. 21-22). A côté de son célèbre traité de médecine le Kitāb al-Qānūn fī l-ṭibb, figurent de nombreux ouvrages embrassant la philosophie comme le Kitāb al- Šifāʾ (Livre de la guérison de l'âme), « somme » traitant de la logique, de la physique, des mathématiques et de la métaphysique ; la Najāt, recueil d'extraits du Šifāʾ ; le Kitāb al-išārāt wa l-tanbīhāt (Livre des directives et des remarques) dans le lequel nous retrouvons notamment la description des étapes franchies par le ʿārif (ici le mystique) dans sa marche vers Dieu ; et enfin des traités de philosophie (ou Sagesse [38]) Orientale (al-Ḥikma al-mashriqiyya) dont nous sont parvenus uniquement quelques fragments [39] .
Dans les deux chapitres suivants nous rentrons dans le vif du sujet. L’auteur nous fait découvrir la cosmologie du philosophe perse et son rapport aux doctrines théologiques à partir de trois thèmes précis : la création du monde ; la connaissance Divine des particuliers ; et enfin la résurrection des corps dans l’au-delà. Ces sujets n’ont pas été choisis au hasard. Ils ont tous été traités par le théologien et juriste Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) au sein de son ouvrage Tahāfut al-falāsifa (Incohérence des philosophes). Dans ce dernier, le théologien réfute une vingtaine d’assertions des falāsifa et accuse d’apostasie [40] ces derniers précisément dans le cas des trois points dont il est question.
Rappelons que dans l’optique de justifier le jugement dernier, les mutakallimūn vont progressivement élaborer à partir du VIIIe siècle, un système cosmologique permettant de sauvegarder chez l’homme une certaine forme de libre arbitre (ikhtiyār) dans le respect du strict cadre de l’omnipotence et de l’omniscience Divine. Dans le système, dit « occasionnaliste » [41], dont Ġazālī est le dépositaire au XIe siècle, Dieu est la cause de l’ensemble des événements de la création, il n’y a aucun lien causal entre deux événements. L’occasionnalisme permet ainsi de maintenir à chaque instant l’ensemble de la création sous le contrôle total de Dieu. C’est l’apparente régularité des choses (les habitudes, ajrā al ʿāda) qui laisse croire à la causalité (ou aux lois de la nature), mais si Dieu décide de faire pousser un pommier à partir d’un noyau de date cela se produira. C’est la nature même des miracles.
Mais où est alors passé le libre arbitre de l’homme ? Dans le cas des actes « volontaires », l’homme est responsable car il fait un choix. Se basant sur des passages coraniques, les mutakallimūn ashʿarites [42] , postulent que l’homme « acquiert » ou s’approprie (kasaba ou iktisaba) l’acte que Dieu a créé en lui. Pour certains d’entre eux, dont Al-Ǧuwaynī (m.1085), le maître de Ġazālī, Dieu donne même à l’homme une puissance temporaire pour agir (qudra muḥdaṯa) afin qu’il exécute son acte. L’homme devient donc un agent de son acte (fāʿil) et le « faiseur de son acte ». Dans ce cas précis, il est possible de dire que l’homme est une « cause seconde ».
Concernant la création du monde les théologiens soulignent qu’une simple lecture du coran [43] nous apprend qu’il fut créé par Dieu dans le temps et qu’il sera détruit puis « recréé » à la fin des temps. Seul Dieu est éternel. L’adventicité de l’univers ne peut être remise en cause.
Dans la cosmologie d’Avicenne, Dieu (l'Être premier) est la Cause première et efficiente du monde. Or pour Avicenne, la preuve qu’il donne de l’existence de Dieu [44] implique que Dieu soit un « Être nécessaire, Wājib al-Wujūd », « Le Premier » (al-awwal).
La première Intelligence (ʿaql) émane directement de Dieu. Cette émanation (sudūr ou fayḍ) est la seule qui provienne directement et immédiatement de Dieu (p. 51). Pour Ibn Sīnā, « c'est de toute éternité que Dieu, Cause première, doit produire son effet » (p. 42), sa création est donc éternelle. Mais elle est aussi nécessairement voulue. Dieu est donc la source nécessaire de l’émanation (p. 50). De par sa Volonté, et dans la mesure où il est parfait, Dieu crée de la meilleure des façons possibles, selon le meilleur ordre, c’est la « divine providence ». Dieu produit volontairement le monde tout en n'étant pas libre de ne pas le faire puisqu'il est assujetti à sa propre nature. L'Ordre (Amr) est lié à un mode nécessaire [45] selon lequel le flux créateur émanant de l'essence divine fait apparaître le monde. L’auteur y voit un triple apport de l’Un plotinien, de l’Acte pur d’Aristote [46] et du souverain Bien platonicien (p. 51).
La première Intelligence se distingue de Dieu dans la mesure où par essence elle est contingente, possédant donc une nature composée. À l’Être nécessaire s’oppose l’être possible, c’est à dire celui qui pourrait ne pas être, et qui reçoit son existence d’autrui. Chez l’être possible, l’essence est réellement distincte de l’existence puisque son être lui est donné par autrui.
La nature composée de la première Intelligence lui permet d’être elle-même à l’origine d’une triple émanation. Cette triade est constituée d’une âme qui est une forme substantielle [47], d’un corps (sphère céleste [48]), matière animée et mue par l’âme et enfin d’une nouvelle Intelligence séparée, principe intellectif séparé (assimilé à l’Ange de la révélation). Ce même phénomène se produira à plusieurs reprises [49] jusqu'à la dernière Intelligence séparée (Intelligence agente, al-ʿaql al-faʿʿāl) qui gouverne le monde sublunaire et de laquelle « par une irradiation (taǧǧalī) où se prolonge l’irradiation de l’Être premier, découlent les âmes et les intellects (patients) humains, les quatre éléments [50], et toutes les formes du monde terrestre » (p. 52-53).
L'homme se trouve au sommet de ce monde sensible. Il est composé d'une âme, substance simple et spirituelle, et d'un corps, substance matérielle et corruptible disposée à recevoir cette âme qui ne préexiste pas au corps [51]. Les âmes humaines sont toutes de même nature car créées d’une même forme. Principe séparé, l’âme a conscience d'elle-même et bien qu’elle anime le corps et en constitue sa perfection [52], elle en reste distincte et peut se connaitre sans lui [53]. Par essence, elle ne forme pas une unité en acte avec le corps.
Cependant, le corps qui d’une part permet la différenciation de chaque âme, doit surtout être considéré comme un canal d’accès au sensible pour cette substance immatérielle. Il permet ainsi à l’âme d’exercer ainsi sa plus haute faculté, l’intellection, qui a pour but de lui permettre de recevoir les formes intelligibles de l’intellect agent. Le corps se révèle donc indispensable dans la recherche de perfection de l’âme. « Cette instrumentalisation radicale du corps porte une conséquence capitale : l’identification de l’homme à son âme » [54]. Toutefois, cette cohabitation génère des tensions et entraine l’impossibilité pour l’âme de faire un retour complet sur elle-même. Or, comme l’indique l’auteur, seules les connaissances à base d'expérience sensible sont conservées dans la mémoire et l'imagination tandis que « les connaissances intelligibles, elles, ne sont pas conservées par l'âme. […]. En ce sens, il n'y a pas de mémoire intellectuelle. Tout ce que l'âme peut donc faire, c'est acquérir l'habitus, — cette habilitas avicennienne bien connue du moyen âge latin, de se tourner toujours plus spontanément, plus parfaitement et plus constamment vers l'illuminateur » (p. 94). Il s’agit pour l’âme de se purifier afin d’être capable d’appeler en soi, quand elle le souhaite, les formes intelligibles au travers de son union avec l'Intellect-Agent et de façon à trouver le bonheur (p. 115).
Des éléments cosmogoniques exposés ci-dessus, il vient que Dieu ne connait que la première Intelligence de façon directe et immédiate. C’est donc uniquement de façon indirecte, par l'intermédiaire des Âmes célestes qu’il connait les singuliers. Etant Un, Il n'intellige que Lui-même. Il ne peut rien connaître de la multiplicité des choses. Les évènements du monde sont donc délégués à des causes secondes, en l’occurrence les « corps célestes ». On voit bien ici l’écart avec le Dieu coranique qui connaît jusqu’au plus infime détail de la création (p. 73).
En second lieu, il s’en faut de peu que le système du philosophe perse s’apparente à un panthéisme. En effet, dans la mesure où dans celui-ci la création n'est que l'émanation de son Être, les êtres ne sont pas vraiment distincts de l'Être premier (p. 48). Ce n’est qu’avec l’aide d’éléments de différenciation introduit par Avicenne telles que la distinction entre essence et existence dans le créé (p. 56) faisant en sorte que l’existence soit un accident de l’essence ou encore entre possible et nécessaire, que son système glisse vers un monisme de base (tout converge vers l’univocité de l’être) non panthéiste (p. 59).
Troisièmement, dans un tel monde, et si l’on reprend la preuve de l’existence de Dieu donnée par Ibn Sīnā, le monde ne peut-être « qu’éternel » [55]. Disons pour faire simple, que pour notre philosophe, à une cause éternelle (Dieu), devait nécessairement correspondre un effet éternel (l’univers). Nous sommes ici encore en totale opposition avec le dogme.
De plus, à l’instar de Miskawayh (m. 1030) [56], structurellement, dans le système avicennien, l’âme ne cherche qu’une chose, rompre le lien qui l’unit au corps, après la mort (p. 105). « Toute liaison de l'esprit humain avec quelque corps que ce soit, toute attention portée à la corporéité constituent des obstacles à l'intellection salvatrice du moi et des empêchements à la béatitude véritable que cette dernière constitue, cet esprit n'a que faire des jardins et des fleuves, des houris et des autres promesses sensuelles de la révélation coranique » [57]. Mais il ne s’agit pas de la seule raison invoquée par Avicenne. Même si celles ci ne sont pas données par L. Gardet qui focalise sur l’explication précédente, Avicenne avance d’autres arguments, principalement d’ordre métaphysique. Il s’agit par exemple de « l'impossibilité du retour de ce qui a été anéanti » [58] ou encore « l'impossibilité, […], de l'existence d'un infini corporel » [59] . Autant de thèses qui seront encore réfutées par Ġazālī dans son Tahāfut (p. 87), même si comme le souligne l’auteur, à l’instar de la plupart des sufis ou des māturīdites [60] ce dernier révisera son opinion plus tard (p. 97). A contrario l’auteur signale que dans d’autres ouvrages sur le témoignage du Coran et que l’on pourrait qualifier de grand public [61] , Avicenne ne semble pas nier catégoriquement cette résurrection, arguant de ce que le témoignage de la raison semble insuffisant. « Double vérité ? » (p. 95). Sur ce point, si nous suivons J. Michot, dans le Livre de la Genèse et du Retour, Avicenne va jusqu’à justifier une possible résurrection des corps dans l’au-delà. Selon le degré de Sagesse atteint, une partie de l’humanité (les gens communs) serait condamnée à une corporéité future. Cependant cette résurrection du corps se produirait dans le monde imaginal [62]. Les âmes vivraient en imagination, les étapes du jugement dernier et leur installation dans l’au-delà. Sans être matériel au sens habituel du terme, leur au-delà serait donc réel, au sens « imaginal ». De ce fait, les arguments liés à la corporéité avancés précédemment par Avicenne contre la résurrection des corps tomberaient d’eux même, maintenant la cohérence de son système.
Après ces deux chapitres dédiés aux « thèses rationnelles » d’Avicenne et à leur rapport à l’orthodoxie musulmane sunnite, les questions même de la révélation et de la place prophétie dans la pensée avicennienne sont abordées dans le quatrième chapitre. Pour l’auteur, la Prophétie s’insère pleinement dans le système avicennien et plus précisément dans le cadre de la noétique dont nous avons présenté les principaux éléments ci-dessus. L’âme humaine, de par sa nature est apte à une réception sans intermédiaire, c’est-à-dire non pas à travers une connaissance des sensibles, mais directement par l’ange (l’intelligence angélique) dont c’est l’essence même que de recevoir puis transmettre « l’effusion » provenant de l’intellect agent. C’est en cela que consiste la révélation prophétique (p. 117). L’intellect humain (ici en acte), qui est illuminé par l’intellect agent devient « l’intellect saint » : ʿaql qudsī, miroir parfait des formes intelligibles. Il participera alors à la vie des intelligences séparées jusqu’à remonter jusqu’à Dieu (p. 115).
Pour Ibn Sīnā, le prophète, homme parfait, en tant que « plus parfait représentant de la race humaine » possède « naturellement » des qualités (sifāt) que le commun des mortels ne possède pas (p. 121). La clarté et la lucidité de son l’intelligence le rendent apte à recevoir l’effusion de l’ensemble du mondes des intelligibles. La perfection de sa vertu imaginative lui permet de rentrer en communication avec l’Ange permettant ainsi « à l’inspiration intérieure de l’intellect de se transformer en révélation prophétique (waḥy) ». Enfin, il a le pouvoir de se faire obéir de la « matière extérieur », comme le prouve les miracles et les signes (p. 122) .
Contrairement aux origines de l’islam où l’investiture prophétique est un don gratuit de Dieu et où le prophète est un simple instrument de Dieu, on voit donc ici que pour Ibn Sīnā, la Prophétie est donnée sous condition (homme parfait) et que de surcroit elle provient d’une émanation nécessaire, « commandée par les causes et les harmonies universelles » (p. 121). L’auteur souligne que pour Avicenne le prophète n’est pas le seul à pouvoir recevoir cette « illumination ». Simplement, alors que celui-ci possède naturellement les facultés nécessaires, les saints et les mystiques devront les acquérir à l’aide d’une purification et d’ascèses morales et intellectuelles (p. 121).
A l’instar des falāsifa, Ibn Sīnā souligne le rôle politico-social du prophète, « qui transmet l’explication jugée utile pour que soit réalisé, le bien du monde sensible par le gouvernement politique, et le bien du monde intellectuel par la connaissance » (p. 126). Il s’agit d’orienter les âmes vers la recherche de leur bien propre et la félicité éternelle et de pratiquer pour éviter l’oubli. C’est donc à partir de la place du prophète qu’Avicenne va pouvoir intégrer dans son système les valeurs proprement religieuses. L’auteur nous donne quelques exemples d’incorporation comme la prédestination [64] ou encore la prière (p. 131 139). D’après l’auteur, Avicenne parvient à réaliser cette intégration en produisant une exégèse (taʾwīl) allégorique de mode philosophique du texte coranique. Pour Avicenne, révélation et raison sont deux modes de connaissances complémentaires. C’est pourquoi, chez lui, les notions prophétiques, se transmutent en valeurs philosophiques. L’auteur y voit un élément renforçant la cohérence du système avicennien et un gage de la sincérité du šayẖ (p. 141).
Les doctrines posées par Avicenne concernant la Prophétie et la prière introduisent sa mystique dans la mesure où il y reconnaît la possibilité d’une connaissance intuitive par les prophètes, les initiés (ʿārifūn), les saints (ṣiddīqūn). Dans le cinquième chapitre l’auteur se penche sur cette mystique. Celle-ci est fondée par la noétique d’Avicenne. Le mode de la connaissance mystique est en parfaite continuité avec celui de la connaissance intellectuelle ordinaire (p. 160). La nature spirituelle et l’auto-intellection de l’âme constituent les fondements premiers de la mystique avicennienne tandis que c’est l’amour qui en est le second fondement et le moteur (p. 171).
En effet, d’une part, comme nous l’avons évoqué précédemment, l’âme en se purifiant, actualise l’auto-intellection. La purification « déchire les écrans » [65] qui arrêtaient l’irradiation (taǧallī) de la Lumière suprême. Elle peut donc se connaître sous la lumière de l’intellect agent, en sa substance intelligible. C’est l’épanouissement de sa propre connaissance qui la rend apte à communiquer avec le monde des intelligibles et à recevoir les lumières divines. Nous ne sommes pas très loin ici du système Plotinien [66]. Toutefois, l’auto-intellection de l’âme n’est pas la cause et la source de la saisie de l’Être premier. C’est l’essence de Dieu qui en est la cause. Une cause nécessaire à cette épiphanie, car la lumière divine ne peut pas ne pas s’offrir à un intellect purifié (p. 165-167).
D’autre part, toute âme désire sa perfection. Cet Amour inné est la condition de son existence. Bien que l’âme soit libre de préférer les biens sensibles sans altérer son désir de lumière, tout conduit l’âme à remonter vers la source de l’émanation, sa source de perfection, au Bien suprême. C’est « le principe universel de tout mouvement » (p. 168). Par ailleurs c’est sa propre déité que Dieu aime. Et du coup, Il aime se communiquer aux natures spirituelles (chez Avicenne, il n’a pas d’autre choix), qui sont les seules à pouvoir le refléter. C’est donc un double mouvement.
Par l’ascèse et la pratique, l’ascension de l’âme va s’effectuer en plusieurs étapes au fil d’une double purification morale et intellectuelle de l’âme. Les premières étapes ascétiques permettent, grâce au renoncement (zuhd), de libérer l’âme du novice (murīd) jusqu’à ce qu’elle acquière un état réceptif (p. 178). Lorsqu’elle sera est envahie de lumière divine, l’âme étant déjà ontologiquement de nature spirituelle, une actualisation de ses facultés, et particulièrement du mode de connaître lié à la nature même de l’intellect humain, se produit (p. 178). Il y a connaissance mystique (maʿrifa). La troisième étape consiste pour l’initié à se rendre capable d’obtenir une connaissance mystique stable lorsqu’il le souhaite. Une fois le stade précédent dépassé, l’état de connaissance mystique est permanent. L’initié « regarde tantôt son âme (le miroir) où il reconnaît les traces de la Vérité, tantôt Dieu lui-même (l’Objet reflété), […]. Au deuxième temps, il perd de vue le miroir pour ne plus voir que la Majesté divine (p. 147). « L’âme n’a plus de ternissures », c’est un « miroir poli », contemplant Dieu en permanence (p. 180).
L’auteur souligne que selon les écrits d’Avicenne, il y a fusion ontologique ou non. Dans le Šifāʾ ou les Išārāt, contrairement à chez Fārābī, l’âme (intellect possible) ne devient pas l’intellect acquis (p. 154). Il n’y a donc pas de fusion entre le mystique et Dieu, l’individuation humaine est sauvegardée (p. 155). Mais les textes métaphysiques (Najat) semblent contredirent ce point de vue. Pour L. Gardet ces derniers seraient les vestiges d’une phase transitoire de la pensée d’Ibn Sīnā (p. 156-157).
Finalement, pour l’auteur, même si « ces grands schèmes lui furent donnés par Platon, Aristote, Plotin, Fārābī [...] et de possibles apports iraniens », la mystique avicennienne plonge « des racines avant tout dans le système qui en est le support » (p. 192) et reste impossible à comprendre sans faire référence à sa métaphysique, sa cosmologie ou surtout sa noétique (p. 195). « Si certains éléments de « mystique naturelle » sont bien présents et constituent un point d’arrimage avec le soufisme, chez Ibn Sīnā, c’est bien « la conceptualisation et la contemplation philosophique qui restent premières », même si celles-ci sont transformés par cet élan initial de mystique naturelle qui s’affirma au fil de l’œuvre du penseur (p.192). Pour L. Gardet, nous sommes très loin des aspirations à l’absolu d’un Ḥallāǧ (m. 922). La faute en reviendrait au Dieu d’Avicenne, « dont l’amour naturel, nécessaire et inné, de l’être limité pour le Principe de son être et de sa perfection » ne saurait suffire à combler le désir de l’amoureux (p. 193).
Pour Ibn Sīnā, le prophète, homme parfait, en tant que « plus parfait représentant de la race humaine » possède « naturellement » des qualités (sifāt) que le commun des mortels ne possède pas (p. 121). La clarté et la lucidité de son l’intelligence le rendent apte à recevoir l’effusion de l’ensemble du mondes des intelligibles. La perfection de sa vertu imaginative lui permet de rentrer en communication avec l’Ange permettant ainsi « à l’inspiration intérieure de l’intellect de se transformer en révélation prophétique (waḥy) ». Enfin, il a le pouvoir de se faire obéir de la « matière extérieur », comme le prouve les miracles et les signes (p. 122) .
Contrairement aux origines de l’islam où l’investiture prophétique est un don gratuit de Dieu et où le prophète est un simple instrument de Dieu, on voit donc ici que pour Ibn Sīnā, la Prophétie est donnée sous condition (homme parfait) et que de surcroit elle provient d’une émanation nécessaire, « commandée par les causes et les harmonies universelles » (p. 121). L’auteur souligne que pour Avicenne le prophète n’est pas le seul à pouvoir recevoir cette « illumination ». Simplement, alors que celui-ci possède naturellement les facultés nécessaires, les saints et les mystiques devront les acquérir à l’aide d’une purification et d’ascèses morales et intellectuelles (p. 121).
A l’instar des falāsifa, Ibn Sīnā souligne le rôle politico-social du prophète, « qui transmet l’explication jugée utile pour que soit réalisé, le bien du monde sensible par le gouvernement politique, et le bien du monde intellectuel par la connaissance » (p. 126). Il s’agit d’orienter les âmes vers la recherche de leur bien propre et la félicité éternelle et de pratiquer pour éviter l’oubli. C’est donc à partir de la place du prophète qu’Avicenne va pouvoir intégrer dans son système les valeurs proprement religieuses. L’auteur nous donne quelques exemples d’incorporation comme la prédestination [64] ou encore la prière (p. 131 139). D’après l’auteur, Avicenne parvient à réaliser cette intégration en produisant une exégèse (taʾwīl) allégorique de mode philosophique du texte coranique. Pour Avicenne, révélation et raison sont deux modes de connaissances complémentaires. C’est pourquoi, chez lui, les notions prophétiques, se transmutent en valeurs philosophiques. L’auteur y voit un élément renforçant la cohérence du système avicennien et un gage de la sincérité du šayẖ (p. 141).
Les doctrines posées par Avicenne concernant la Prophétie et la prière introduisent sa mystique dans la mesure où il y reconnaît la possibilité d’une connaissance intuitive par les prophètes, les initiés (ʿārifūn), les saints (ṣiddīqūn). Dans le cinquième chapitre l’auteur se penche sur cette mystique. Celle-ci est fondée par la noétique d’Avicenne. Le mode de la connaissance mystique est en parfaite continuité avec celui de la connaissance intellectuelle ordinaire (p. 160). La nature spirituelle et l’auto-intellection de l’âme constituent les fondements premiers de la mystique avicennienne tandis que c’est l’amour qui en est le second fondement et le moteur (p. 171).
En effet, d’une part, comme nous l’avons évoqué précédemment, l’âme en se purifiant, actualise l’auto-intellection. La purification « déchire les écrans » [65] qui arrêtaient l’irradiation (taǧallī) de la Lumière suprême. Elle peut donc se connaître sous la lumière de l’intellect agent, en sa substance intelligible. C’est l’épanouissement de sa propre connaissance qui la rend apte à communiquer avec le monde des intelligibles et à recevoir les lumières divines. Nous ne sommes pas très loin ici du système Plotinien [66]. Toutefois, l’auto-intellection de l’âme n’est pas la cause et la source de la saisie de l’Être premier. C’est l’essence de Dieu qui en est la cause. Une cause nécessaire à cette épiphanie, car la lumière divine ne peut pas ne pas s’offrir à un intellect purifié (p. 165-167).
D’autre part, toute âme désire sa perfection. Cet Amour inné est la condition de son existence. Bien que l’âme soit libre de préférer les biens sensibles sans altérer son désir de lumière, tout conduit l’âme à remonter vers la source de l’émanation, sa source de perfection, au Bien suprême. C’est « le principe universel de tout mouvement » (p. 168). Par ailleurs c’est sa propre déité que Dieu aime. Et du coup, Il aime se communiquer aux natures spirituelles (chez Avicenne, il n’a pas d’autre choix), qui sont les seules à pouvoir le refléter. C’est donc un double mouvement.
Par l’ascèse et la pratique, l’ascension de l’âme va s’effectuer en plusieurs étapes au fil d’une double purification morale et intellectuelle de l’âme. Les premières étapes ascétiques permettent, grâce au renoncement (zuhd), de libérer l’âme du novice (murīd) jusqu’à ce qu’elle acquière un état réceptif (p. 178). Lorsqu’elle sera est envahie de lumière divine, l’âme étant déjà ontologiquement de nature spirituelle, une actualisation de ses facultés, et particulièrement du mode de connaître lié à la nature même de l’intellect humain, se produit (p. 178). Il y a connaissance mystique (maʿrifa). La troisième étape consiste pour l’initié à se rendre capable d’obtenir une connaissance mystique stable lorsqu’il le souhaite. Une fois le stade précédent dépassé, l’état de connaissance mystique est permanent. L’initié « regarde tantôt son âme (le miroir) où il reconnaît les traces de la Vérité, tantôt Dieu lui-même (l’Objet reflété), […]. Au deuxième temps, il perd de vue le miroir pour ne plus voir que la Majesté divine (p. 147). « L’âme n’a plus de ternissures », c’est un « miroir poli », contemplant Dieu en permanence (p. 180).
L’auteur souligne que selon les écrits d’Avicenne, il y a fusion ontologique ou non. Dans le Šifāʾ ou les Išārāt, contrairement à chez Fārābī, l’âme (intellect possible) ne devient pas l’intellect acquis (p. 154). Il n’y a donc pas de fusion entre le mystique et Dieu, l’individuation humaine est sauvegardée (p. 155). Mais les textes métaphysiques (Najat) semblent contredirent ce point de vue. Pour L. Gardet ces derniers seraient les vestiges d’une phase transitoire de la pensée d’Ibn Sīnā (p. 156-157).
Finalement, pour l’auteur, même si « ces grands schèmes lui furent donnés par Platon, Aristote, Plotin, Fārābī [...] et de possibles apports iraniens », la mystique avicennienne plonge « des racines avant tout dans le système qui en est le support » (p. 192) et reste impossible à comprendre sans faire référence à sa métaphysique, sa cosmologie ou surtout sa noétique (p. 195). « Si certains éléments de « mystique naturelle » sont bien présents et constituent un point d’arrimage avec le soufisme, chez Ibn Sīnā, c’est bien « la conceptualisation et la contemplation philosophique qui restent premières », même si celles-ci sont transformés par cet élan initial de mystique naturelle qui s’affirma au fil de l’œuvre du penseur (p.192). Pour L. Gardet, nous sommes très loin des aspirations à l’absolu d’un Ḥallāǧ (m. 922). La faute en reviendrait au Dieu d’Avicenne, « dont l’amour naturel, nécessaire et inné, de l’être limité pour le Principe de son être et de sa perfection » ne saurait suffire à combler le désir de l’amoureux (p. 193).
Nous arrivons au terme de l’enquête. En 1981, dans l’une de ses études [67] G. Anawati écrivait : « Avicenne est d'abord un musulman convaincu qui admet les données du Coran, quitte à en donner, dans certains passages, une interprétation allégorique. […]. Il ne refuse rien des données de la foi. […]. Il va même jusqu'à essayer de justifier, du point de vue de la raison, les données positives de la Šarīʿa, quitte à donner parfois une interprétation philosophique de certains textes, comme le problème de la création éternelle et de la résurrection des corps. » Dans sa conclusion, L. Gardet partage cet avis. Le fondement de la pensée du šayẖ al-raʿīs est avant tout philosophique, d’une philosophie hellénistique à dominante néo-platonicienne. Mais c’est sincèrement qu’il a « voulut établir, à l’aide d’une exégèse allégorique, l’accord de ses propres conclusions et de données coraniques » (p. 202). Il aurait tenté de produire une synthèse ni apologétique ni critique envers la révélation et purement rationaliste où « le donnée coranique » et les influences du kalām venaient se mêler à la pensée grecque, produisant ainsi une « philosophie d’influence musulmane » plutôt qu’une « philosophie musulmane » (p. 203). Différence d’autant plus subtile que l’auteur ne définit pas précisément la notion de « philosophie musulmane ». Même constat en ce qui concerne sa mystique que l’auteur considère comme une synthèse entre « mystique naturelle et contemplation philosophique » (p. 201). C’est cette tentative de conciliation, cette tension interne, qui explique l’influence de la pensée d’Avicenne aussi bien sur les falāsifa postérieurs que sur le kalām ou encore sur les soufis et la scolastique chrétienne. Elle lui a aussi valu « d’être aussi sévèrement traité par Suhrawardī sur le plan mystique (et par Ibn Rush sur le plan philosophique), qu’il l’avait été par Ghazzālī sur le plan directement religieux. » (p. 204). Sur ce dernier point, il est à noter que dans son ouvrage Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, F. Griffel démontre que dans son Tahāfut Ġazālī ne condamne pas à proprement parler les doctrines d’Avicenne, mais plutôt les démonstrations utilisées qui selon lui sont erronées. Du reste, il rappelle que dans son Mishkāt al-anwār (le tabernacle des lumières) Ġazālī semble avoir adopté une partie du système avicennien.
Basée sur une analyse dense et documentée (qu’il prolongera quelques années plus tard dans ses Études de philosophie et de mystique comparées), cette étude nécessite une certaine connaissance de la philosophie classique et médiévale mais aussi du kalām. Cependant, au final, un peu comme dans le cas des travaux visant à clarifier la pensée de Ġazālī, l’auteur ne nous propose pas vraiment de preuve positive mais uniquement sa conviction intime en guise d’argument. Par ailleurs, il nous semble que le débat sur la distinction entre « mystique naturelle » et « mystique surnaturelle » n’a qu’une portée relative dans le cadre de la problématique posée. Il aurait d’ailleurs été peut-être plus intéressant d’analyser la mystique du penseur perse au travers du prisme de la mystique musulmane. Cela n’empêche en rien que cette étude demeure un outil incontournable pour les étudiants ou les chercheurs intéressés par le système d’Avicenne et surtout sa portée.
Basée sur une analyse dense et documentée (qu’il prolongera quelques années plus tard dans ses Études de philosophie et de mystique comparées), cette étude nécessite une certaine connaissance de la philosophie classique et médiévale mais aussi du kalām. Cependant, au final, un peu comme dans le cas des travaux visant à clarifier la pensée de Ġazālī, l’auteur ne nous propose pas vraiment de preuve positive mais uniquement sa conviction intime en guise d’argument. Par ailleurs, il nous semble que le débat sur la distinction entre « mystique naturelle » et « mystique surnaturelle » n’a qu’une portée relative dans le cadre de la problématique posée. Il aurait d’ailleurs été peut-être plus intéressant d’analyser la mystique du penseur perse au travers du prisme de la mystique musulmane. Cela n’empêche en rien que cette étude demeure un outil incontournable pour les étudiants ou les chercheurs intéressés par le système d’Avicenne et surtout sa portée.
Références
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[*] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516).
[1] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516).. [2] Textes et contextes du Wahhabisme: précis d'Histoire de la da'wa najdite et des premiers Saouds, Nawa édition, 2015 ; Théologie du complotisme musulman. Les origines sectaires d'une pensée contemporaine, Nawa édition, 2014 ; Les origines chrétiennes d'une laïcité musulmane; l'irja ou le chaînon manquant, Nawa édition, 2013 ; De l'idéologie islamique française: éloge d'une insoumission à la modernité, Nawa édition, 2011 (rééd. 2013 et 2015); et Histoire et Islam: comprendre la naissance d'une science, Nawa édition, 2013, ainsi que des commentaires de textes de théologie ou de canonisme (fîqh) republiés en langue française.
[3] http://www.nawa-editions.com
[4] http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/
[5] http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/
[6] Cette thèse apparaît plus explicitement en conclusion de la seconde partie, page 204.
[7] Le passage est repris sur le profil facebook des éditions Nawa dans un post en date du 25 novembre 2016 pour faire la promotion de la 3e édition du présent ouvrage.
[*] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516).
[1] « Djihad de la pensée », selon les mots de l’auteur (p.516).. [2] Textes et contextes du Wahhabisme: précis d'Histoire de la da'wa najdite et des premiers Saouds, Nawa édition, 2015 ; Théologie du complotisme musulman. Les origines sectaires d'une pensée contemporaine, Nawa édition, 2014 ; Les origines chrétiennes d'une laïcité musulmane; l'irja ou le chaînon manquant, Nawa édition, 2013 ; De l'idéologie islamique française: éloge d'une insoumission à la modernité, Nawa édition, 2011 (rééd. 2013 et 2015); et Histoire et Islam: comprendre la naissance d'une science, Nawa édition, 2013, ainsi que des commentaires de textes de théologie ou de canonisme (fîqh) republiés en langue française.
[3] http://www.nawa-editions.com
[4] http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/
[5] http://www.nawa-editions.com/categorie-produit/aissam-ait-yahya-2/
[6] Cette thèse apparaît plus explicitement en conclusion de la seconde partie, page 204.
[7] Le passage est repris sur le profil facebook des éditions Nawa dans un post en date du 25 novembre 2016 pour faire la promotion de la 3e édition du présent ouvrage.
Bibliographie
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