Les cahiers de l'Islam
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Dimanche 27 Janvier 2019

Le “moment moderne” ou le désenchantement du monde

Mohammed Hamdouni (محمد الحمدوني), Chercheur en sociologie



La modernité (الحداثة) représente l’avènement d’une rupture majeure dans l’histoire de l’occident. La rupture ontologique (القطيعة الوجودية) et épistémologique (القطيعة المعرفية) qui séparera le monde et l’Homme comme étant deux entités distinctes, où l’une dominera « rationnellement » et « matériellement » l’autre :
« …aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».
René Descartes, Discours de la méthode.
Cet événement est une résultante de la contingence des circonstances et dynamiques économiques, philosophiques, politiques, culturelles et plus globalement historiques, dont la cristallisation trouvera son dénouement dans la révolution française au XVIIIème siècle, en tant qu’irruption dans le réel d’une modernité triomphante. De cette rupture découlera tout l’appareillage de la pensée moderne en tant que socle de systèmes d’organisation sociaux et économiques, ainsi que d’un rapport radicalement différent au monde. Une autre ontologie (تحديد و تعريف جديد للوجود) qui désormais refoulera la métaphysique dans le champ des imaginations primitives compensatoires de l’ignorance des hommes. Le moderne avec sa rupture, annoncera la fin de l’éternel retour [1] au profit de la nouveauté en perpétuel devenir, une nouveauté qui ne peut subsister qu’à travers une négation acharnée du passé qui de son point de vue, est une obscurité obscène.

Il fût un temps où les hommes regardaient le monde avec un œil d’enfant curieux, prudent et pudique. L’arrogance des pensées trop introspective était considérée du point de vue des hommes des premiers temps comme un vice, elle est le signe de la sottise de l’individu qui n’admet pas la petitesse de son être face à l’immensité du cosmos. Cette époque n’est plus, l’avènement du « cogito ergo sum / Je pense donc je suis / أنا أفكر إذن أنا موجود» [2] marqua la fin de la proximité existentielle de l’Homme avec l’« Umweilt »[3] , autrement avec son monde peuplé de sens et qui n’est aucunement réductible à la nature brute et environnementale.

Le monde est l’expression de l’humain en tant que « être-dans-l’espace », livré à sa sortie de soi vers l’existence. C’est-à-dire que le monde est un concept (مفهوم) qui désigne l’espace perçu et conçu par la conscience de l’homme (الوعي الإنساني). Il a la capacité de créer un Monde. Par ce mot « Monde » nous entendons ici une capacité, une manœuvre topographique et sémiotique (رمزية، دلالية) de ré-ordonnancement de l’être, ou du moins de sa partie la plus perceptible à l’esprit sous forme de Mundus (ce qui est arrangé, ordonné et homogène). Ce travail d’édification et d’arrangement qui fait l’essentiel de l’être humain, se faisait par le biais du symbole en tant qu’il est le « média » le plus optimisé qui puisse permettre une proximité subjective avec le non-humain, la chose ou l’objet l’extérieur.

Ainsi depuis l’aube des temps, depuis le commencement premier (Arkhè ἀρχή), le « monde » constituait le théâtre existentiel animé où se déployait l’esprit et l’imagination humaine en vue de mettre en place la communion avec l’Etre. Le « Mundus » abritait l’ensemble des créatures souveraines qui revendiquent le respect et la crainte des hommes. Loin des rapports avec les divinités, il existait pour les hommes d’autres créatures dont le rôle était d’être des protecteurs, des gardiens et des passeurs de mondes. Ceux et celles dont l’habitat se situait à la limite de la connaissance humaine, naissaient de la contingence des fins tragiques découlant d’un récit mythique (أسطورة، قَصَص). Un récit (sens premier de mythe μύθος) qui servait aux hommes ainsi qu’aux autres créatures de socle moral et social, dictant ainsi la bonne conduite et la nature des rapports qu’il faut entretenir avec le monde. Le concept de l’animisme nous montre bien la primordialité de cette représentation.
 
 

Pour Edward Tylor, l’animisme représente la figure première de la religiosité humaine où toute chose avait une âme en cela qu’elle était animée par la pneuma [4] primordiale de la création et de la vie. Cette vision du monde n’a pas quitté l’esprit des communautés traditionnelles. Car notre imaginaire jusqu’à aujourd’hui abrite toujours la voix de l’Être, incarné dans les caractères et les personnages antagonistes qui se produisent sur la scène du théâtre que l’on appelle « Monde ». Lisez les fables des enfants, écoutez les mythes qui ne cessent d’être psalmodiés par les sages, et vous verrez que le Monde est un « topos » animé par la force du vivant.

Avec le « cogito » cartésien, la modernité a entamé une dynamique de désacralisation (نزع القداسة) du Mundus. Il est devenu depuis et ce par les contributions vaniteuse du regard froid du sujet anthropocentrique, un vase creux, abritant la force aveugle de la nécessité causale gouvernée par les lois de la physique et de la biologie mécanique. Dieu et ses hautes créatures doivent du point de vue «
 rationaliste » céder la scène à l’errance du rationnel dépourvue de toute vocation, de tout sens intrinsèque. C’est ainsi que l’homme sans limites s’adonnera à l’instrumentalisation du vivant et du Monde qui devient une grande usine d’exploitation sous le prétexte d’une supériorité ontologique marquée par la qualité de la con-science [5]. La science en tant que « schème descriptif » de la nature brute du monde ne peut transcender ou altérer notre rapport au « Cosmos » (ordre et hiérarchie). Cette affirmation n’est point une minimisation de la connaissance rationnelle du monde. Elle entend plutôt s’opposer à une téléologie négative (غائية سلبية) en tant que mouvement d’éloignement de l’Être, motivée en cela par la conscience désintéressée de la science qui est supposée rester en retrait de toute explication externe à son propre champ d’opération. Le scientisme (العلموية ) en résultera en tant que doctrine. Car ce rapport désintéressé de la question du « sens », laisse un vide d’interprétation et appelle à un besoin de sens, qui s’impose sur la sphère affective de l’imaginaire. Une sphère désormais désertée par la « fabulatio » en tant que fonction thérapeutique et préventive qui relève de la sagesse d’habiter le monde.
 
 

Du point de vue des penseurs des lumières (عصر الأنوار), l’humanité devait rompre avec son enfance pour atteindre l’âge adulte de la raison auto-idolâtrée. La perception linéaire de l’évolution moderne, présume l’obscénité et l’obsolescence des structures constitutives du fond même de l’hominisation [6]d’un point de vue sémantique. L’argument du stade de la « maturité humaine » implique la question du sens attribué au monde, c’est-à-dire comme processus d’induction et de déduction des rapports de symbolisation entre les « étants : الكيانات » du monde et le symbole. Si l’on voit de plus près, la dite maturité à fait vider le monde de son sens afin d’en faire une machine aux lois aveugles. La maturité dans son sens le plus négative engendrera une crise de pensée dans un deuxième temps. Un nihilisme (عدمية) généralisé qui va marquer le début du XIX siècle malgré l’avancement de la technique et de la science. Cette crise révèle la vacuité de l’argument (maturité) du fait que la symbolisation du monde (et pas n’importe laquelle) est un besoin vitale auquel la donnée rationnelle et scientifique ne peut répondre. Le symbole narratif et figuratif n’est pas ici une dérive symptomatique de la conscience et du langage, voire une étape prénatale de la raison mais plutôt le point de commencement du rapport conscient au monde. L’aspect vitaliste (حيوي) de ce dernier implique qu’il doit mûrir et se développer, ce qui nous amène dans un premier temps à définir la modernité comme étant un processus inverse et un avortement de l’évolution du principe d’habitation par le symbole. Dans ce schéma, la modernité serait une manière chimérique dans un premier temps puis méta-basique (qui ne requiert pas une base matérielle et symbolique) d’habiter le monde.

Merleau Ponty résumera la thèse actuelle comme suit : « La science manipule les choses et renonce à les habiter ». Le phénoménologue de la perception a pu synthétiser le «
 désenchantement du monde » en tant qu’accident et anomalie existentielle. Ce mouvement à reculons dresse la distance ontologique (المسافة الوجودية) que les hommes essaieront de réduire plus tardivement avec l’apparition de « l’art », en tant que sphère d’expression symbolique des intimités « mondaines ». A l’instant où j’écris ce papier, l’image des films du grand Maître de l’animation Japonaise Hayao Myazaki ne cessent de visiter mon esprit. Ce génie du cinéma d’animation du XXème siècle savait comment contenir et contrarier les paradoxes du monde moderne avec tout ce que la société hyper-technique a créé de plus morbide. Ce que Myazaki a fait consiste à faire vivre ses mondes avec le souffle de la fantaisie et de l’imaginaire en tant que force antagoniste, dans un récit qui revendique l’amoralité d’un monde majestueux, et dont la diversité des interprétations s’impose comme forme imagée, authentique et enracinée dans la culture japonaise.
 
Notre culture marocaine et islamique n’en manque pas aussi. Nos « djins » sont partout, et nos animaux sauvages ou domestiques inspirent le respect ou la crainte, de par les effets de leur présence ou absence. Le drame de la modernité comme le disait Emile Cioran (en nihiliste qu’il est) a ôté justement le voile mystique du monde pour le figurer comme une machine dépossédée de toute essence transcendantale. Le désenchantement du monde en somme est la résultante l’ensemble des processus de recul ontologique de l’homme par rapport au monde. La priorité aujourd’hui pour nous marocains est de redécouvrir notre propre imaginaire, toujours omniprésent mais de manière latente dans les profondeurs de notre inconscient collectif, et de manière résiduelle au niveau de notre conscience collective. Et ce loin de toute démarche muséale, folklorique ou mortifère. Le monde ne supporte pas le vide, il est la négation de l’absence, par la compensation du symbole omniprésent. La modernité affirmer pouvoir compenser l’immanence du symbole métaphysique par une factualité subjective du langage, tandis qu’elle est l’incarnation de l’antithèse de toute forme d’habitat-monde avec tout ce que le mot habitat peut avoir comme charge sémantique. Le moderne est justement l’exil (منفى) de l’homme face au monde, cet éloignement ontologique qui donnera lieu à l’individu seul isolé du reste de l’Être.

Ainsi le concept de « désenchantement du monde » tel qu’employé pour la première fois par Max Weber dans le « Le savant et la politique » et Marcel Gauchet plus tard, se présente comme un dévoilement positif qui permet un accès à la participation active au pouvoir, et une compréhension plus « objective » de la réalité. Et ce de par le recul de l’emprise du religieux sur la scène politique, se présentant ainsi comme une clé de compréhension phénoménologique de la névrose moderne procurée par la solitude existentielle. Le sens et la signification est une œuvre créée communément par l’effort de la compréhension imagée du monde, et la récurrence des phénomènes empiriques.

Ce « désenchantement du monde » n’est que la face visible d’un changement plus radical que la modernité a pu opérer sur des niveaux plus profonds de « l’être au monde ». Le changement des structures constitutives de la vie humaine sur terre, à savoir, les modes de production qui se caractérisent par la mise en place des schémas de domination du capital sur l’ensemble des activités humaines qui ne s’inscrivent pas dans son registre. Rappelons que la première chose qui a été faite par la bourgeoisie française au lendemain de la révolution française et du renversement du pouvoir monarchique c’est bien la déconstruction de toute forme d’économie solidaire (coopératives familiales, corporations, …) pour dénuder l’individu de toute autonomie (la loi le Chapelier).
Extrait d’un discours prononcé par Le Chapelier le 4 aout 1789 :
« Il doit sans doute être permis à tous les citoyens de s'assembler ; mais il ne doit pas être permis aux citoyens de certaines professions de s'assembler pour leurs prétendus intérêts communs ; il n'y a plus de corporation dans l'État ; il n'y a plus que l'intérêt particulier de chaque individu, et l'intérêt général. Il n'est permis à personne d'inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un esprit de corporation. »

Le changement aussi s’opérera sur un niveau social où le lien social fut métamorphosé par la logique de contrat et de l’instrumentalisation d’autrui.

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[1] « Eternel retour » dans le sens Nietzschéen, le temps comme processus cyclique de constant retour et renouveau.
[2] Cogito, ergo sum veut dire «je pense, par conséquent je suis» en latin. Cette expression résume une position philosophique de Descartes, esquissée dans le Discours de la méthode (1637), puis développée dans les Méditations sur la philosophie première (1641). L'expression est souvent employée sous une forme raccourcie : cogito (ce qui omet l'expression «je suis»). Le verbe conjugué est devenu un substantif masculin et un mot fréquemment employé (on dit : «le cogito»).
[3] Selon Jakob vonUexküll et Thomas A. Sebeok, l'Umwelt (pluriel : Umwelten) désigne l’environnement sensoriel propre à une espèce ou un individu, mieux rendu en Français par l'expression de « monde propre ». Ce concept est à la croisée des chemins entre la biologie, la communication et la sémiotique chez l'animal humain et non-humain
[4] Souffle métaphysique
[5] Le trait d’union nous amène justement à réfléchir sur la qualité de la conscience comme « savoir-avec », la prise de connaissance est ainsi un travail de collaboration entre la vision du sa-voir et les retombées de ce cette faculté sur l’esprit comme réceptacle des données du monde.
[6]Processus du devenir humain.
 
 

Source : RIBAT AL HIKMA رباط الحكمة




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