Dans le contexte de tension grandissante du « problème musulman » (p. 13), où l’islamophobie est un filtre signifiant de l’ensemble des propositions du spectre politique français, l’ouvrage de Hamza Esmili propose une plongée dans la mise en place de son discours, dans ses fondements idéologiques et matériels comme dans ses actualisations.Arthur Marcel Casas
Publiée en partenariat avec " Liens socio ", le portail francophone des sciences sociales (sous licence Creative Commons CC BY-NC-ND 4.0 ).
Broché: 150 pages
Editeur : Editions Amsterdam/Multitudes (18 avril 2025)
Collection : Contreparties
Langue : Français
ISBN-13: 978-2354803155
Editeur : Editions Amsterdam/Multitudes (18 avril 2025)
Collection : Contreparties
Langue : Français
ISBN-13: 978-2354803155
Quatrième de couverture
« La question musulmane doit être abordée avec toute la gravité d’une épreuve de modernité. »
Catalyseur des pires maux de l’époque, la construction du « problème musulman » affecte l’ensemble de la société française. Fruit d’un intense travail de production idéologique, cette construction alimente la stigmatisation des populations issues de l’immigration postcoloniale : l’épais brouillard intellectuel qu’elle représente fait en effet obstacle aux tentatives d’appréhender de manière rigoureuse et dépassionnée le fait musulman dans les quartiers populaires.
Afin de remédier à cette situation, Hamza Esmili retrace dans cet ouvrage la généalogie de ce « problème », des discours dénonçant les « banlieues de l’islam » au paradigme du « séparatisme islamique », en passant par la mise en place des dispositifs de lutte contre la radicalisation. S’appuyant à la fois sur la sociologie de l’immigration et l’anthropologie de l’islam, il souligne l’écart qui sépare ces représentations de la réalité de la piété redécouverte en cité. Et montre que cette réaffiliation religieuse n’est ni un résidu éphémère du procès d’intégration, ni un persistant atavisme civilisationnel, mais un phénomène inscrit dans la matérialité d’une expérience ouvrière et postcoloniale collective.
Hamza Esmili
Socio-anthropologue du religieux, Hamza Esmili est chargé de recherches à l’Université libre de Bruxelles
Afin de remédier à cette situation, Hamza Esmili retrace dans cet ouvrage la généalogie de ce « problème », des discours dénonçant les « banlieues de l’islam » au paradigme du « séparatisme islamique », en passant par la mise en place des dispositifs de lutte contre la radicalisation. S’appuyant à la fois sur la sociologie de l’immigration et l’anthropologie de l’islam, il souligne l’écart qui sépare ces représentations de la réalité de la piété redécouverte en cité. Et montre que cette réaffiliation religieuse n’est ni un résidu éphémère du procès d’intégration, ni un persistant atavisme civilisationnel, mais un phénomène inscrit dans la matérialité d’une expérience ouvrière et postcoloniale collective.
Hamza Esmili
Socio-anthropologue du religieux, Hamza Esmili est chargé de recherches à l’Université libre de Bruxelles
Interview d' Hamza Esmili par le média lundimatin
Recension
Par Arthur Marcel Casas
Dans le contexte de tension grandissante du « problème musulman » (p. 13), où l’islamophobie est un filtre signifiant de l’ensemble des propositions du spectre politique français, l’ouvrage de Hamza Esmili propose une plongée dans la mise en place de son discours, dans ses fondements idéologiques et matériels comme dans ses actualisations. Il est structuré en deux parties : trois premiers chapitres qui font la généalogie du débat public en la matière à partir des années 1980, trois autres qui s’attachent à renouveler [1] la perspective des chercheurs en sciences humaines à l’égard de la « réaffiliation religieuse » (p. 16), à savoir le phénomène documenté de re-découverte de la foi musulmane dans le contexte matériel particulier que constitue la vie dans les grands ensembles péri-urbains (qui seront donc le support principal de l’analyse). Il montre comment l’émergence du « problème musulman », l’idée que l’islam est un obstacle structurel à l’objectif républicain de « vivre-ensemble » [2] fondé sur le partage de valeurs transcendant les identités particularisantes, découle de la confrontation entre la « réaffiliation religieuse » et une société qui refuse en profondeur la réalité de groupes minoritaires revendiquant plus ou moins explicitement des liens qui lui sont propres, en partie au nom de cet idéal du « vivre-ensemble ». Il s’agit, dans cette entreprise, tant d’échapper aux deux pôles du « problème musulman » que de les identifier : le pôle libéral, tenant d’un individualisme qui revendique dans son explication un détachement vis-à-vis des appartenances culturelles infra-nationales, et le pôle conservateur, qui dénonce un complot civilisationnel.
Hamza Esmili découpe trois séquences historiques de la constitution du « problème musulman ». Des années 1980 à 2014, l’intégration par la perte de l’identité musulmane, fidèlement à la visée universaliste républicaine, est l’horizon de tous les discours, y compris des discours critiques. La sociologie d’héritage bourdieusien, en établissant une causalité directe entre difficulté économique et « réaffiliation religieuse », contribue par exemple à la perspective d’une dissolution à venir de la minorité musulmane dans un bonheur économique. Il est établi un pacte tacite entre la société dans son ensemble et la minorité musulmane : les membres de cette dernière ne peuvent être incorporés à l’identité nationale qu’au prix de leur volontarisme sur le plan des valeurs partagées, forme de conditionnalité symbolique au droit du sol. L’émergence de l’islamisme à l’international modifie cette première lecture : certains auteurs, au premier rang desquels Gilles Kepel [3], construisent une continuité logique entre l’apparition de régimes islamistes au Moyen-Orient et les manifestations de la foi musulmane en France.
À partir de 2014 et des départs massifs vers la Syrie, l’horizon assimilationniste et le plaquage des explications d’inspiration géopolitique sur la minorité musulmane sont troqués pour le paradigme de la radicalisation. Celui-ci est marqué par deux traits conceptuels : la radicalisation est un gradient (dans une inflation sémiotique, la suspicion à l’échelle individuelle élargit toujours plus les signaux de la radicalité à venir) ; la radicalisation est une « dévian[ce] » (p. 38). Au paroxysme de l’analyse libérale individualisante, le processus est pathologisé, dé-contextualisé et dépolitisé : les facteurs socio-économiques eux-mêmes, qui présidaient d’abord à l’interprétation du « problème musulman », sont peu à peu évacués d’une description quasiment médicale. La confrontation de ces deux traits essentiels de la reformulation du « problème musulman » engendre un paradoxe : les politiques mises en place sanctionnent la totalité de la communauté musulmane dans une logique toujours plus englobante tout en niant leur caractère collectif et systématique, puisque que c’est l’individu « déviant » (p. 37) qui est en permanence positionné comme leur objet explicite.
Ce paradoxe est résolu à partir de l’année 2020 : la domination nouvelle du pôle conservateur, que symbolise l’influence intellectuelle et politique de Bernard Rougier [4], permet une rupture avec l’indétermination de l’explication précédente : la population musulmane dans son ensemble est composée des agents d’un renversement de grande ampleur de l’ordre républicain et il est établi une cohérence politique à l’ensemble de ses manifestations. Cette seconde reformulation du « problème musulman » se décline en deux axes : le séparatisme (certains territoires seraient imperméables au fonctionnement et aux valeurs républicains) et l’entrisme, réaction à la diversification des parcours musulmans, systématiquement rapportés à une tentative de renversement civilisationnel. Elle s’accompagne de la détestation d’une complaisance complice des milieux universitaires (les « islamo-gauchistes ») et de la tentation d’une sortie du cadre légal, incarnée notamment par Eric Zemmour et la proposition de « remigration » (p. 66).
À rebours de ces analyses, Hamza Esmili plaide pour une approche socio-anthropologique : il s’agit de rendre compte de la ré-interprétation matériellement située d’un héritage religieux qui fonde une redistribution des filiations communautaires, puisqu’ancrée dans une même expérience collective. Il postule que le renouvellement de la pratique musulmane que constitue la « réaffiliation religieuse » est parallèle à la transformation sociologique de l’immigration de la minorité en question : à l’immigration de travail initiale se substitue une immigration familiale et pérenne, induisant tant une autonomisation vis-à-vis des pays d’origine (en dépit de la thèse du complot civilisationnel) que la recherche d’une cohérence morale propre à la communauté minoritaire en France, fondant l’appartenance à celle-ci. Cette recherche se cristallise dans un effort collectif de réinvestissement de la tradition musulmane ancré dans la particularité géographique, économique et sociologique de la vie en cité péri-urbaine, que traduit par exemple très concrètement la construction de mosquées dans ce contexte.
Par conséquent, le refus du postulat fondateur des sciences sociales à l’égard de la « réaffiliation religieuse », au titre qu’elle correspondrait à une rupture générationnelle corollaire d’une individualisation du culte propre à la deuxième génération, est l’un des enjeux de la proposition de Hamza Esmili. Si elle est en effet supportée par une re-lecture en partie individuelle des traditions héritées, elle n’y est pas réductible dans la mesure où elle constitue le liant inter-générationnel qui fonde la communauté immigrée. À ce titre, le socio-anthropologue cite le réinvestissement des notions de halāl et de harām, qui relèvent tant de la mise en conformité du comportement individuel à la norme morale que d’une « éthique […] relationnelle » (p. 89), qui définit le bon comportement des uns envers les autres. Malgré ce caractère collectif, la « réaffiliation religieuse » n’est pas un phénomène d’ordre politique : son horizon est d’ordre religieux, la quête du salut, et les différentes organisations musulmanes présentes dans les quartiers péri-urbains en sont autant de variations possibles.
Enfin, l’auteur tente de renouveler l’interprétation scientifique de l’attentat-suicide islamiste, objet tendu des discours du « problème musulman », en dehors du schéma libéral, qui neutralise le fait religieux, comme du schéma conservateur, qui l’interprète comme l’issue nécessaire de l’entreprise civilisationnelle conduite par une islam mondiale anhistorique, en l’identifiant comme « l’envers » (p. 102) du fait social régulier que constitue la « réaffiliation religieuse », recherche individualisée du salut dans l’expérience collective. Conformément à la tradition durkhemienne [5], qui entreprend une typologie des suicides parallèlement à une analyse des tendances morales de la société qu’ils exacerbent, Hamza Esmili s’attache à repérer les dynamiques que maximalise la forme particulière de l’attentat-suicide commis au nom de l’islam. Son analyse se concentre sur deux de ses versants : le « meurtre géopolitique » et le « crime antisémite » (p. 102). À partir de 2015, tous les attentats-suicides commis en France sont justifiés par la « raison géopolitique » (p. 107). Hamza Esmili considère que cette revendication procède de la volonté de convertir une réalité vécue par les terroristes comme une succession d’échecs dans la recherche du salut en un conflit international auquel ils prennent part, traçant de cette manière une voie alternative et nouvelle dans cette recherche. .Refusant la justification géopolitique fournie par les terroristes, le socio-anthropologue démontre que l’attentat-suicide comme « meurtre géopolitque » révèle les failles de la construction nationale. Comme tel, il est une reconversion des échecs individuels que l’identité nationale occasionne et reconduit de manière exacerbée les affiliations différentiées qui la parcourent. À l’inverse, le « crime antisémite » est analysé comme l’exagération de la volonté d’adhésion individuelle dans son statut, l’appartenance essentialisée à l’islam, à la société nationale. L’antisémitisme au nom de l’islam est replacé dans une histoire franco-européenne, qui désigne la responsabilité de la minorité juive. À ce titre, le « crime antisémite » ne doit pas être rapporté à la minorité musulmane, ne serait-ce que comme son accident : il est remarquable que le parcours de ses auteurs en France s’est fait quasi-systématiquement en dehors d’elle (tous sont issus de familles éclatées et sont placés en foyer ou en famille d’accueil dès leur plus jeune âge), extérieur donc aux problématiques d’alliance générationnelle que résout la « réaffiliation religieuse », constitutive de la minorité.
Arthur Marcel Casas, « Hamza Esmili, La cité des musulmans. Une piété indésirable », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 06 octobre 2025, consulté le 22 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org.janus.bis-sorbonne.fr/lectures/68579 ; DOI : https://doi-org.janus.bis-sorbonne.fr/10.4000/14v0e
Hamza Esmili découpe trois séquences historiques de la constitution du « problème musulman ». Des années 1980 à 2014, l’intégration par la perte de l’identité musulmane, fidèlement à la visée universaliste républicaine, est l’horizon de tous les discours, y compris des discours critiques. La sociologie d’héritage bourdieusien, en établissant une causalité directe entre difficulté économique et « réaffiliation religieuse », contribue par exemple à la perspective d’une dissolution à venir de la minorité musulmane dans un bonheur économique. Il est établi un pacte tacite entre la société dans son ensemble et la minorité musulmane : les membres de cette dernière ne peuvent être incorporés à l’identité nationale qu’au prix de leur volontarisme sur le plan des valeurs partagées, forme de conditionnalité symbolique au droit du sol. L’émergence de l’islamisme à l’international modifie cette première lecture : certains auteurs, au premier rang desquels Gilles Kepel [3], construisent une continuité logique entre l’apparition de régimes islamistes au Moyen-Orient et les manifestations de la foi musulmane en France.
À partir de 2014 et des départs massifs vers la Syrie, l’horizon assimilationniste et le plaquage des explications d’inspiration géopolitique sur la minorité musulmane sont troqués pour le paradigme de la radicalisation. Celui-ci est marqué par deux traits conceptuels : la radicalisation est un gradient (dans une inflation sémiotique, la suspicion à l’échelle individuelle élargit toujours plus les signaux de la radicalité à venir) ; la radicalisation est une « dévian[ce] » (p. 38). Au paroxysme de l’analyse libérale individualisante, le processus est pathologisé, dé-contextualisé et dépolitisé : les facteurs socio-économiques eux-mêmes, qui présidaient d’abord à l’interprétation du « problème musulman », sont peu à peu évacués d’une description quasiment médicale. La confrontation de ces deux traits essentiels de la reformulation du « problème musulman » engendre un paradoxe : les politiques mises en place sanctionnent la totalité de la communauté musulmane dans une logique toujours plus englobante tout en niant leur caractère collectif et systématique, puisque que c’est l’individu « déviant » (p. 37) qui est en permanence positionné comme leur objet explicite.
Ce paradoxe est résolu à partir de l’année 2020 : la domination nouvelle du pôle conservateur, que symbolise l’influence intellectuelle et politique de Bernard Rougier [4], permet une rupture avec l’indétermination de l’explication précédente : la population musulmane dans son ensemble est composée des agents d’un renversement de grande ampleur de l’ordre républicain et il est établi une cohérence politique à l’ensemble de ses manifestations. Cette seconde reformulation du « problème musulman » se décline en deux axes : le séparatisme (certains territoires seraient imperméables au fonctionnement et aux valeurs républicains) et l’entrisme, réaction à la diversification des parcours musulmans, systématiquement rapportés à une tentative de renversement civilisationnel. Elle s’accompagne de la détestation d’une complaisance complice des milieux universitaires (les « islamo-gauchistes ») et de la tentation d’une sortie du cadre légal, incarnée notamment par Eric Zemmour et la proposition de « remigration » (p. 66).
À rebours de ces analyses, Hamza Esmili plaide pour une approche socio-anthropologique : il s’agit de rendre compte de la ré-interprétation matériellement située d’un héritage religieux qui fonde une redistribution des filiations communautaires, puisqu’ancrée dans une même expérience collective. Il postule que le renouvellement de la pratique musulmane que constitue la « réaffiliation religieuse » est parallèle à la transformation sociologique de l’immigration de la minorité en question : à l’immigration de travail initiale se substitue une immigration familiale et pérenne, induisant tant une autonomisation vis-à-vis des pays d’origine (en dépit de la thèse du complot civilisationnel) que la recherche d’une cohérence morale propre à la communauté minoritaire en France, fondant l’appartenance à celle-ci. Cette recherche se cristallise dans un effort collectif de réinvestissement de la tradition musulmane ancré dans la particularité géographique, économique et sociologique de la vie en cité péri-urbaine, que traduit par exemple très concrètement la construction de mosquées dans ce contexte.
Par conséquent, le refus du postulat fondateur des sciences sociales à l’égard de la « réaffiliation religieuse », au titre qu’elle correspondrait à une rupture générationnelle corollaire d’une individualisation du culte propre à la deuxième génération, est l’un des enjeux de la proposition de Hamza Esmili. Si elle est en effet supportée par une re-lecture en partie individuelle des traditions héritées, elle n’y est pas réductible dans la mesure où elle constitue le liant inter-générationnel qui fonde la communauté immigrée. À ce titre, le socio-anthropologue cite le réinvestissement des notions de halāl et de harām, qui relèvent tant de la mise en conformité du comportement individuel à la norme morale que d’une « éthique […] relationnelle » (p. 89), qui définit le bon comportement des uns envers les autres. Malgré ce caractère collectif, la « réaffiliation religieuse » n’est pas un phénomène d’ordre politique : son horizon est d’ordre religieux, la quête du salut, et les différentes organisations musulmanes présentes dans les quartiers péri-urbains en sont autant de variations possibles.
Enfin, l’auteur tente de renouveler l’interprétation scientifique de l’attentat-suicide islamiste, objet tendu des discours du « problème musulman », en dehors du schéma libéral, qui neutralise le fait religieux, comme du schéma conservateur, qui l’interprète comme l’issue nécessaire de l’entreprise civilisationnelle conduite par une islam mondiale anhistorique, en l’identifiant comme « l’envers » (p. 102) du fait social régulier que constitue la « réaffiliation religieuse », recherche individualisée du salut dans l’expérience collective. Conformément à la tradition durkhemienne [5], qui entreprend une typologie des suicides parallèlement à une analyse des tendances morales de la société qu’ils exacerbent, Hamza Esmili s’attache à repérer les dynamiques que maximalise la forme particulière de l’attentat-suicide commis au nom de l’islam. Son analyse se concentre sur deux de ses versants : le « meurtre géopolitique » et le « crime antisémite » (p. 102). À partir de 2015, tous les attentats-suicides commis en France sont justifiés par la « raison géopolitique » (p. 107). Hamza Esmili considère que cette revendication procède de la volonté de convertir une réalité vécue par les terroristes comme une succession d’échecs dans la recherche du salut en un conflit international auquel ils prennent part, traçant de cette manière une voie alternative et nouvelle dans cette recherche. .Refusant la justification géopolitique fournie par les terroristes, le socio-anthropologue démontre que l’attentat-suicide comme « meurtre géopolitque » révèle les failles de la construction nationale. Comme tel, il est une reconversion des échecs individuels que l’identité nationale occasionne et reconduit de manière exacerbée les affiliations différentiées qui la parcourent. À l’inverse, le « crime antisémite » est analysé comme l’exagération de la volonté d’adhésion individuelle dans son statut, l’appartenance essentialisée à l’islam, à la société nationale. L’antisémitisme au nom de l’islam est replacé dans une histoire franco-européenne, qui désigne la responsabilité de la minorité juive. À ce titre, le « crime antisémite » ne doit pas être rapporté à la minorité musulmane, ne serait-ce que comme son accident : il est remarquable que le parcours de ses auteurs en France s’est fait quasi-systématiquement en dehors d’elle (tous sont issus de familles éclatées et sont placés en foyer ou en famille d’accueil dès leur plus jeune âge), extérieur donc aux problématiques d’alliance générationnelle que résout la « réaffiliation religieuse », constitutive de la minorité.
Arthur Marcel Casas, « Hamza Esmili, La cité des musulmans. Une piété indésirable », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 06 octobre 2025, consulté le 22 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org.janus.bis-sorbonne.fr/lectures/68579 ; DOI : https://doi-org.janus.bis-sorbonne.fr/10.4000/14v0e
Références
_____________________
[1] Dans un entretien au Monde publié le 6 juin 2025, Hamza Esmili évoque les prolongements de ce renouvellement de la socio-anthropologie de l'islam : La Fidélité et le reste, à paraître en 2026 aux éditions du Seuil.
[2] Intervention de la sénatrice Jacqueline Eustache-Brinio lors de la commission d'enquête sénatoriale sur la radicalisation islamiste du 18 juin 2020, citée p. 12
[3] Kepel Gilles, Les Banlieues de l'Islam, naissance d'une religion en France, Paris, Seuil, 1987
[4] Rougier Bernard (dir.), Les territoires conquis de l'islamisme, Paris, Presses universitaires de France, 2020
[5] Durkheim Emile, Le Suicide : Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan, 1897
[1] Dans un entretien au Monde publié le 6 juin 2025, Hamza Esmili évoque les prolongements de ce renouvellement de la socio-anthropologie de l'islam : La Fidélité et le reste, à paraître en 2026 aux éditions du Seuil.
[2] Intervention de la sénatrice Jacqueline Eustache-Brinio lors de la commission d'enquête sénatoriale sur la radicalisation islamiste du 18 juin 2020, citée p. 12
[3] Kepel Gilles, Les Banlieues de l'Islam, naissance d'une religion en France, Paris, Seuil, 1987
[4] Rougier Bernard (dir.), Les territoires conquis de l'islamisme, Paris, Presses universitaires de France, 2020
[5] Durkheim Emile, Le Suicide : Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan, 1897
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