C’est à un sujet passionnant que M. H. Benkheira consacre ce volumineux ouvrage : la question de l’attitude, ou plutôt des attitudes, des savants des premiers siècles de l’islam face au mariage et au célibat. [...] La documentation, la fréquentation permanente des sources, la prudence méthodologique mais aussi et surtout la finesse d’analyse et la capacité de l’auteur à mettre en rapport constructions doctrinales et évolutions sociales et politiques représentent les principaux atouts d’un ouvrage d’une grande richesse, qui fait toucher du doigt la pluralité interne et la capacité d’adaptation des textes doctrinaux, invitant ainsi à dépasser la traditionnelle opposition entre norme et pratiques dans les mondes musulmans médiévaux pour s’intéresser à leurs interactions dialectiques.Van Renterghem Vanessa.
Cette recension a déjà fait l'objet d'une publication dans le Bulletin critique des Annales islamologiques sous licence Creative Commons (BY-NC-SA ).
Broché: 504 pages
Editeur : Vrin (octobre 2017)
Collection : Études musulmanes
Langue : Français
ISBN-13: 978-2-7116-2751-6
Editeur : Vrin (octobre 2017)
Collection : Études musulmanes
Langue : Français
ISBN-13: 978-2-7116-2751-6
Quatrième de couverture
Le célibat et les célibataires sont mal vus dans le monde islamique depuis toujours. Pourquoi ?
Cette question est liée, on s’en doute moins, à l’institution de la polygamie, la vie sexuelle de Muḥammad et les « houris » du Paradis. La raison dernière de toutes ces singularités est une doctrine qui a prévalu des origines jusqu’à nos jours, selon laquelle tout individu des deux sexes a une mission à remplir, qui fait partie de ses devoirs de croyant, qui est : se marier et engendrer une descendance. Toutefois, au tournant du IIIe /IXe siècle, Šāfi‘ī (m. 204/820) a apporté une inflexion à cette doctrine : les individus qui ne ressentent pas le besoin d’une vie conjugale peuvent s’abstenir de mariage à condition de se consacrer au service de Dieu. La propagation et l’adhésion à cette innovation coïncident dans le temps avec l’émergence du corps des oulémas comme seul détenteur du pouvoir légitime d’interpréter la Loi. Simultanément, les oulémas, alliés aux renonçants, définissent un idéal éthique – la maîtrise de la concupiscence. Il ne s’agit ni de jeter l’opprobre sur la sexualité, ni d’exalter l’abstinence sexuelle, mais de souligner la prééminence de la « raison » (‘aql) : l’homme conforme à cet idéal est celui qui se soumet à cette dernière, non à ses appétits. Il peut être aussi bien marié que célibataire. Aussi on peut comprendre pourquoi, alors que le natalisme est la seule politique officielle en direction de la masse des fidèles, il y a si peu de célibataires, y compris parmi les soufis.
En se donnant pour but de comprendre la casuistique qui a pour objet le célibat, cette recherche dévoile l’ensemble du faisceau des questions constitutives de la conception islamique de la sexualité.
Mohammed-Hocine Benkheira est directeur d'études émérite de l’École Pratique des Hautes Études.
Cette question est liée, on s’en doute moins, à l’institution de la polygamie, la vie sexuelle de Muḥammad et les « houris » du Paradis. La raison dernière de toutes ces singularités est une doctrine qui a prévalu des origines jusqu’à nos jours, selon laquelle tout individu des deux sexes a une mission à remplir, qui fait partie de ses devoirs de croyant, qui est : se marier et engendrer une descendance. Toutefois, au tournant du IIIe /IXe siècle, Šāfi‘ī (m. 204/820) a apporté une inflexion à cette doctrine : les individus qui ne ressentent pas le besoin d’une vie conjugale peuvent s’abstenir de mariage à condition de se consacrer au service de Dieu. La propagation et l’adhésion à cette innovation coïncident dans le temps avec l’émergence du corps des oulémas comme seul détenteur du pouvoir légitime d’interpréter la Loi. Simultanément, les oulémas, alliés aux renonçants, définissent un idéal éthique – la maîtrise de la concupiscence. Il ne s’agit ni de jeter l’opprobre sur la sexualité, ni d’exalter l’abstinence sexuelle, mais de souligner la prééminence de la « raison » (‘aql) : l’homme conforme à cet idéal est celui qui se soumet à cette dernière, non à ses appétits. Il peut être aussi bien marié que célibataire. Aussi on peut comprendre pourquoi, alors que le natalisme est la seule politique officielle en direction de la masse des fidèles, il y a si peu de célibataires, y compris parmi les soufis.
En se donnant pour but de comprendre la casuistique qui a pour objet le célibat, cette recherche dévoile l’ensemble du faisceau des questions constitutives de la conception islamique de la sexualité.
Mohammed-Hocine Benkheira est directeur d'études émérite de l’École Pratique des Hautes Études.
M. H. Benkheira présente son ouvrage sur la chaine "Campus Lumières d'Islam."
Recension
Par Van Renterghem Vanessa.
Inalco, Cermom
Inalco, Cermom
C’est à un sujet passionnant que M. H. Benkheira consacre ce volumineux ouvrage : la question de l’attitude, ou plutôt des attitudes, des savants des premiers siècles de l’islam face au mariage et au célibat. Ce sont là des thèmes connexes aux sujets précédemment traités par l’auteur, Directeur d’études à la section des Sciences religieuses de l’École pratique des Hautes Études et spécialiste de la formation des doctrines juridiques de l’islam à l’époque médiévale. L’ouvrage est fortement marqué par ce contexte institutionnel, puisqu’il naît des réflexions menées par M. H. Benkheira lors de séminaires qu’il a assurés à l’EPHE entre 2005 et 2013, et s’enrichit de discussions avec plusieurs collègues de ce même établissement. Il se nourrit enfin de plusieurs articles récents de l’auteur portant sur l’attitude du droit musulman envers certaines pratiques sexuelles.
Le cœur de l’ouvrage est une enquête minutieuse menée sur une inflexion conséquente de la doctrine de l’islam : alors que les textes les plus anciens, jusqu’au iie/viiie siècle, insistent sur l’importance du mariage et expriment une répugnance ouverte pour le célibat et les célibataires, une rupture se fait jour à partir du iiie/ixe siècle, où certains juristes formulent une doctrine acceptant le célibat, sans pour autant l’exalter. Dans les siècles suivants, il devient plus largement admis que le célibat puisse être choisi par une minorité de musulmans se dédiant à la dévotion et/ou aux sciences religieuses. La doctrine dominante, qualifiée par M. H. Benkheira de « nataliste », reste cependant favorable au mariage, dont la finalité est d’engendrer une descendance.
Une grande partie de l’ouvrage s’attache à retracer minutieusement, à travers les différents corpus de textes disponibles (Coran et exégèse coranique, hadiths, textes juridiques, mais aussi traités soufis et médicaux, ouvrages prosopographiques et littérature chrétienne), les mutations de la façon de traiter de la question du mariage et du célibat, selon les termes, les méthodes et les objectifs propres à chacun de ces corpus. Il s’agit donc d’examiner le cheminement d’idées normatives, susceptibles d’être modifiées par les pratiques comme d’agir en retour sur elles. Les précédents ouvrages de M. H. Benkheira, intitulés L’amour de la Loi. Essai sur la normativité en islam (Paris, PUF, coll. « Politique d’aujourd’hui », 1997) (consacré en grande partie au ḥiǧāb) et Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité (Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2000), s’interrogeaient déjà sur les rapports entre normativité juridique et pratiques rituelles de l’islam. La lecture anthropologique des textes normatifs se retrouve dans La maîtrise de la concupiscence, ainsi que l’effort permanent de chronologie qui permet de retracer l’histoire de ces textes, mais aussi de replacer l’évolution des doctrines dans un contexte plus large. Les textes étudiés appartiennent majoritairement au sunnisme, bien qu’une place soit accordée aux auteurs imamites ; p. 15, M. H. Benkheira déplore de n’avoir pas pu élargir son enquête aux domaines zaydite ou ibadite par manque d’accès à des éditions de sources de qualité. Bien que le titre indique que l’enquête se poursuive jusqu’au xe/xvie siècle, l’analyse est centrée sur les iiie/ixe-vie/xiie siècles, période décrite comme marquant un véritable renversement en matière de théorie du célibat.
L’ouvrage se compose de cinq chapitres. Le premier, intitulé « Poser le problème », annonce les thèses développées dans les chapitres suivants tout en discutant des questions d’historiographie posées par les sources, notamment en matière de connaissance de la période ancienne de l’islam. M. H. Benkheira montre que la question du célibat n’est presque jamais abordée dans les tous premiers siècles de l’islam, en raison de la domination de la doctrine « nataliste », selon laquelle le devoir du croyant est de se marier afin d’engendrer une descendance nombreuse. Le thème du célibat est ainsi totalement absent des compilations de hadiths anciennes, qui jusqu’au iie/viiie siècle se contentent d’exhorter au mariage. Au iiie/ixe siècle, l’inclusion dans ces compilations, y compris dans celles qui furent canonisées par la suite, de traditions défavorables au célibat exprimerait qu’un débat nouveau, sur ce thème, a vu le jour. Au siècle suivant, cependant, des hadiths favorables au célibat, voire hostiles au mariage, apparaissent dans les ouvrages sunnites que M. H. Benkheira interprète comme étant la conséquence du soutien à ces thèses d’un groupe en voie de formation, celui des soufis, issu de la catégorie des renonçants (zuhhād).
Le second chapitre est consacré à la doctrine « nataliste », également qualifiée de « théo démographique », qui est la plus ancienne en islam, et dont la thèse est résumée par un hadith qui fait dire à Muḥammad : « Celui qui ne se marie pas n’est pas des miens ». L’étude de différents hadiths favorables au mariage circulant au iie/viiie siècle en dégage les thématiques : le mariage est un commandement religieux, qui fait partie de la « voie » (fiṭra) ou de la « règle » (sunna) du Prophète, et seul en est dispensé celui qui n’a pas les moyens matériels de se marier, et donc d’entretenir une famille. Il sera conseillé à ce dernier d’endurer un jeûne perpétuel, susceptible, en affaiblissant son organisme, de l’aider à observer la continence sexuelle nécessaire à son état. Dans l’argumentation juridico-théologique, le mariage a comme finalité première la procréation, qui permet d’accroître le nombre de croyants et de perpétuer la Umma, doctrine que M. H. Benkheira met en relation avec les besoins démographiques d’un monde en rivalité politique et militaire avec ses voisins, notamment l’Empire byzantin. Le mariage a aussi une finalité sociale qui est d’obtenir la chasteté de tous, hommes et femmes, en affaiblissant les risques de relations illicites (chasteté qui n’est pas à comprendre ici comme le fait de renoncer aux relations charnelles, mais plutôt comme celui d’éviter les relations extra conjugales). Le contrat de mariage implique d’ailleurs de la part des deux époux de satisfaire au devoir conjugal, sans quoi le conjoint lésé peut obtenir la dissolution du lien matrimonial. Le mariage est ainsi présenté comme une obligation à la fois divine et sociale, jetant l’opprobre sur les célibataires. Le milieu des traditionnistes (muḥaddiṯūn) du iie/viiie siècle paraît entièrement favorable au mariage, peut-être aussi en raison de l’importance des groupes de parenté qui voient dans l’institution matrimoniale une façon d’augmenter les membres affiliés à leur groupe, et donc leur influence sociale.
L’auteur revient, dans le chapitre 3, sur une controverse ancienne qui aurait eu lieu à Médine vers l’an 3 ou 4 de l’hégire, celle des « Compagnons qui ont voulu se faire eunuques ». Le souvenir de cette controverse a été conservé dans un ensemble de traditions prophétiques attestées au iie/viiie siècle, et qui sont à cette époque réinterprétées en fonction d’une nouvelle polémique centrée sur la critique du célibat perçu comme une pratique venue du monachisme chrétien. Ces récits ont aussi joué un rôle dans l’exégèse du verset coranique 5, 87 (« ne déclarez pas illicites les excellentes nourritures que Dieu vous a permises (1) »), alors interprété comme une condamnation du monachisme. Ces traditions témoignent de l’existence, dans la première communauté musulmane, d’individus défendant différentes pratiques « ascétiques » incluant parfois le célibat, et toujours la continence sexuelle ; ce petit groupe aurait été responsable de la « première contestation de la conception holiste du mariage » en islam (p. 172). M. H. Benkheira les voit comme des individus issus de mouvements radicaux judéo chrétiens adeptes de semblables pratiques, comme l’encratisme, un courant rigoriste du christianisme ancien. Une fois convertis à l’islam, ils auraient poursuivi ces pratiques, se heurtant à une ferme condamnation, par Muḥammad lui-même, à qui un hadith dont plusieurs versions circulent à partir de la fin du iie/viiie siècle leur fait répondre : « Je jeûne et je mange, je prie et je dors, j’ai des épouses. Qui ne suit pas ma règle (sunna) n’est pas des miens (laysa minnī) » (cité p. 181). ʿUṯmān ibn Maẓʿūn, l’un des Compagnons, adepte de la continence sexuelle et que plusieurs récits mettent en scène demandant au Prophète l’autorisation de se castrer, est rappelé à l’ordre par Muḥammad, qui rejette aussi les tentations connexes du végétarisme et de la vie errante (siyāḥa).
Le quatrième chapitre s’intéresse au discours juridique postérieur au iiie/ixe siècle. Dans le corpus du droit musulman (fiqh), il faut attendre l’œuvre d’al-Šāfiʿī (m. 204/830) pour voir abordée la question du célibat, désormais considéré comme licite sous certaines conditions, tandis que les traités malékites et hanafites n’en discuteront que deux siècles plus tard. La doctrine « nataliste » favorable au mariage n’en disparaît pas pour autant, et reste même majoritaire, et ce jusqu’à l’époque contemporaine ; elle demeure par exemple défendue par la plupart des juristes hanbalites. Mais al-Šāfiʿī est le premier juriste à accepter comme licite le célibat, si l’homme n’est pas en état, pour des raisons physiologiques (impuissance) ou autres (absence de libido), d’offrir à son épouse la vie sexuelle et la descendance auxquelles le mariage lui donne droit. L’obligation du mariage devient, par ailleurs, non plus universelle, mais réservée à ceux qui craignent de pécher s’ils restent célibataires, nouvelle orientation plus morale que théologique (p. 246).
Par la suite, de nombreux débats opposèrent jusqu’aux juristes d’un même maḏhab, pour savoir si le mariage devait être considéré comme obligatoire, recommandé ou bien tout simplement permis. La question juridique du mariage fut d’ailleurs revisitée lorsque les juristes commencèrent à distinguer entre les obligations individuelles de chaque croyant (farḍ ʿayn) et les obligations collectives (farḍ kifāya) qui peuvent être déléguées à une partie de la Umma, comme le ǧihād ou les sciences religieuses (ʿilm). La plupart des juristes firent alors du mariage une obligation collective, permettant ainsi l’existence du célibat, à condition qu’il soit réservé à une minorité de croyants. Peu à peu, l’idée se répandit que le célibat n’était pas uniquement acceptable lorsqu’il était subi, mais qu’il pouvait également représenter un choix licite pour une fraction de la société préférant se mettre au service de Dieu et des sciences religieuses. Ces développements sont concomitants avec l’apparition ou le renforcement de thèmes misogynes dans le hadith et les autres types de textes, à partir du ive/xe siècle. M. H. Benkheira en tire une conclusion appuyant la thèse de Juynboll selon laquelle les tendances misogynes, déclinées selon plusieurs thématiques (les femmes ont peu de religion, sont une épreuve (fitna) pour les hommes, font partie de l’armée de Satan…), seraient nées dans le milieu des zuhhād avant de se diffuser plus largement à partir de cette période.
Le chapitre 5 examine différents discours qui ont concouru à exalter « la dignité du célibat », issus de différents milieux et qui pénétrèrent peu à peu la pensée religieuse. Apparaissent ainsi à la fin du iiie/ixe siècle des hadiths et des récits hostiles à la famille, comme en témoigne la compilation du hanbalite Ibn Abī al-Dunya (m. 281/894), le Livre de la famille (Kitāb al-ʿiyāl), qui en contient 674. Les thématiques majeures en sont la condamnation d’une descendance trop nombreuse, mais aussi des assertions plus générales et parfois surprenantes comme « la famille, c’est la perdition ! » (cité p. 365). Vers le ive/xe siècle, période de « réinterprétation de la pensée religieuse primitive dans sa totalité » (p. 379), s’opère également une euphémisation de la sexualité de Muḥammad : l’idée s’impose que la vie sexuelle bien remplie du Prophète n’était pas due à un excès de sensualité de sa part, mais à la volonté divine (soit en récompense pour sa dévotion, soit afin d’offrir un modèle à ses fidèles, etc.). Ainsi, l’épisode du mariage de Muḥammad avec sa cousine Zaynab bint Ǧaḥš, épouse de son fils adoptif Zayd répudiée par ce dernier, est interprété comme une abrogation de la filiation adoptive et non comme l’effet d’une « passion » déraisonnable du Prophète (p. 395). D’autres discours se montrent favorables au célibat, parfois au prix d’une hostilité marquée envers les femmes mais aussi envers les enfants. M. H. Benkheira interprète ce point comme le fruit d’un contexte fortement teinté d’attentes eschatologiques, et de l’idée récurrente que la fin des temps et le Jugement dernier étaient proches, rendant inutile d’avoir une descendance (p. 337). Les milieux soufis, eux, sont partagés sur la question du célibat, bien que l’idée qu’un novice (murīd) doive éviter de se marier soit majoritaire. La falsafa participe indirectement au débat en développant l’idée que la raison (ʿaql) permet à l’homme de dominer ses appétits. Enfin, on trouve dans les textes médicaux des arguments en faveur du mariage comme du célibat, car si les médecins affirment que le plaisir sexuel favorise la procréation et que l’activité sexuelle contribue à conserver une santé équilibrée, ils mettent également en garde contre l’excès de coït, réputé affaiblir l’organisme. En définitive, si à partir du ive/xe siècle des discours favorables au célibat apparaissent, le mariage demeure la pratique très largement dominante et « l’opposition mariage/célibat ne joue pas un rôle structurant sur le plan institutionnel » (p. 454), ne contribuant pas, comme ce fut le cas dans le christianisme occidental, à distinguer un clergé célibataire et continent de la masse des fidèles. Le célibat, en conclut M. H. Benkheira, n’est jamais posé en islam comme une condition nécessaire d’accès au salut, pas plus que la virginité ou la continence sexuelle (féminine comme masculine) ne sont encensées en elles-mêmes. Inversement, désir et plaisir sexuel ne sont jamais entachés de culpabilité.
Dans sa conclusion, l’auteur revient sur la notion de sexualité, affirmant de façon, au premier abord, surprenante qu’« il n’y a pas de “sexualité” en islam » (p. 455). Il veut affirmer par là, qu’en islam, « la sexualité n’a aucune autonomie ni ne joue un rôle cardinal » (p. 457), appétit sexuel et appétit alimentaire étant traités de la même façon dans les textes théoriques. Il faut, pour souscrire à ces affirmations, rappeler que l’on se place ici du côté des discours normatifs et non des pratiques sexuelles, sur lesquelles nous restons fort mal renseignés par manque de sources. Mais même lorsque le droit assigne une finalité reproductrice au mariage et à l’activité sexuelle qui en découle, il autorise certaines pratiques entravant la reproduction, comme le coitus interruptus (mais pas le coït anal, assimilé à l’homosexualité), admettant la recherche du plaisir individuel tandis que la procréation reste une obligation avant tout collective (p. 466).
On l’aura compris, l’horizon de l’ouvrage est beaucoup plus large que l’objet formulé dans le titre. Le souci de partir des textes, toujours en les contextualisant et en prêtant une attention totale à la chronologie, permet à M. H. Benkheira de retracer avec finesse et précision l’évolution des discours issus de différents milieux : traditionnistes, juristes, exégètes, renonçants puis soufis, mais aussi médecins ou historiens auteurs de textes prosopographiques ou hagiographiques. L’attention portée aux divergences et inflexions au sein d’un même courant religieux ou d’un même maḏhab juridique est particulièrement appréciable, mettant en lumière la diversité d’opinions des juristes, ce qui éclaire la flexibilité et le caractère évolutif d’un droit musulman trop souvent présenté comme figé. L’analyse montre surtout la façon dont les différents acteurs de la définition en formation de l’islam et de l’élaboration de ses doctrines, au cours des premiers siècles de son histoire, dialoguent en permanence les uns avec les autres, mais sont aussi perméables à des thématiques sociales ou à l’évolution des pratiques. Le fiqh se nourrit ainsi de la Tradition (Sunna), elle-même sensible à l’existence de controverses ou de débats parmi les musulmans, comme en témoigne le fait que le célibat, présenté sous un jour très négatif pendant deux siècles, ait fait l’objet d’une revalorisation progressive jusqu’à devenir, chez des auteurs d’époque mamelouke comme al-Ḏahabī, une qualité décernée à certains ascètes ou hommes de religion. L’exégèse coranique n’est pas en reste, et M. H. Benkheira rappelle comment la contextualisation de la révélation de certains versets – les cas étudiés ici étant les versets 5, 87 (voir p. 180) et 33, 37 (p. 395), ce dernier étant lié au mariage du Prophète avec Zaynab bint Ǧaḥš – est utilisée par les exégètes (mufassirūn) pour en infléchir l’interprétation en fonction de débats propres à leur époque. On peut regretter que les versets coraniques ne soient pas toujours textuellement cités, au moins lors de leur première occurrence, contraignant le lecteur à une recherche externe.
L’évolution du discours normatif sur le mariage et le célibat est aussi rapportée aux mutations des sociétés et du système de gouvernement des États musulmans. L’émergence d’un discours favorable au célibat, sans doute issu du milieu des renonçants (zuhhād) et repris par les soufis à partir du ive/ xe siècle, témoigne pour M. H. Benkheira à la fois d’un remodelage de la Tradition et de la doctrine juridique et religieuse, mais aussi d’une mutation fondamentale que l’auteur qualifie de « renversement institutionnel », défini par le remplacement de la figure du calife par le corps des oulémas comme « instance de la légitimité » (p. 10-11). Le discours autorisant le célibat est ainsi compris comme « l’expression de l’émergence d’un nouveau pouvoir : celui des oulémas », qui, « devenus désormais le Législateur collectif de la Umma » (p. 166), se font les porteurs d’une théorie nouvelle permettant de se dispenser du mariage. On aurait souhaité que l’argumentation à propos de cette mutation institutionnelle, présentée comme fondamentale, s’appuie sur quelques exemples précis, car, si le phénomène est évoqué à plusieurs reprise, il n’est jamais véritablement démontré ou développé.
Le refus du mariage naît, poursuit M. H. Benkheira, dans un contexte où la recherche du savoir religieux était difficilement compatible avec le fait d’entretenir une famille nombreuse, à moins de jouir d’une fortune héritée. L’institution du waqf, que les oulémas parviennent à utiliser à leur profit à partir essentiellement du ve/xie siècle, changera les données du problème en fournissant des revenus à certains de ces experts en sciences religieuses (p. 464), mais, à cette époque, la licéité du célibat avait été établie par les juristes, et fut conservée dans le droit aussi bien que dans d’autres discours, notamment soufis.
La maîtrise de la concupiscence invite ainsi le lecteur à suivre une enquête fascinante sur la façon dont s’écrit et se forge, au cours des cinq premiers siècles de l’islam, la doctrine religieuse et juridique, en rapport avec les évolutions intellectuelles, mais aussi politiques et sociales de l’époque. Le fait que le mariage, d’obligation de chacun, devienne un devoir collectif, est ainsi mis en rapport avec la thématique de l’individualité, passant d’une « conception holiste du mariage » (p. 169) dans laquelle les intérêts de l’individu sont subordonnés à ceux du groupe à une théorie juridique laissant plus d’espace au choix de chacun, en fonction des impératifs de sa sexualité et de sa capacité à maîtriser ou non ses appétits. M. H. Benkheira affirme ainsi au début de l’ouvrage que « se pencher sur la question du célibat, c’est aussi aborder le difficile problème de l’émergence d’un proto-individualisme » (p. 27). Plus loin, l’attrait pour le célibat est interprété comme une « manifestation d’un individualisme limité » (p. 57). On peut regretter que l’ouvrage revienne peu sur la question par la suite, en dehors de la mise en lumière de l’émergence d’un discours (dû en particulier aux soufis) envisageant une voie individuelle vers le salut (p. 48).
Les enjeux méthodologiques soulevés par l’étude sont abordés de front. L’un des problèmes récurrents, pour qui s’intéresse à l’histoire des premiers temps de l’islam, et en particulier de ses premières décennies, est le caractère tardif des sources. Les textes historiographiques mais aussi doctrinaux portant sur cette période sont en effet postérieurs, au minimum, d’un ou deux siècles, et sont entièrement modelés par les enjeux sociétaux, politiques et religieux de leur époque de rédaction. La Tradition religieuse, en particulier, représente un véritable « palimpseste » (p. 94) retravaillé par des générations de musulmans, par la transmission tant orale qu’écrite. Tout en rappelant les précautions qu’il convient de prendre pour l’étude de la période la plus ancienne, tout particulièrement à partir des collections de hadiths, M. H. Benkheira argumente sur la nécessité de ne pas disqualifier en bloc l’ensemble de cette tradition et sur la possibilité qu’elle offre d’accéder à la période ancienne, à condition de ne pas perdre de vue le processus de remodelage auquel elle a été soumise (voir en particulier la fin du chapitre 1).
L’ouvrage est fortement marqué par son contexte de rédaction, contexte globalement hostile à l’islam et aux musulmans. Plusieurs passages, en notes ou dans le corps du texte, s’attaquent aux idées reçues, qu’elles soient médiatiques ou issues de l’historiographie occidentale portant sur l’islam et son histoire ; certaines, cependant, comme la « sensualité de Muḥammad », sont aujourd’hui si peu académiques que la place qui est dévolue à les contrer peut sembler trop importante.
L’auteur se démarque également de plusieurs façons d’écrire l’histoire, comme le biais téléologique qui, cherchant à éclairer le présent par une vision univoque d’un passé ne pouvant que mener à la situation actuelle, restreint la compréhension que nous avons de l’histoire des périodes anciennes. Il critique aussi les risques liés à une vision évolutionniste de l’histoire (p. 90), sans toujours la départir de ce biais, affirmant par exemple p. 103 que « la dépénalisation de relations extra-matrimoniales […] est déjà contenue en puissance dans la pensée chrétienne de l’Europe occidentale ». Si l’on peut souscrire aux précédentes mises en garde, il est plus surprenant de trouver sous la plume de l’auteur des attaques contre les opposants à l’essentialisme. M. H. Benkheira reconnaît les dangers du fixisme et de ses préjugés, mais il ajoute : « On peut par conséquence soupçonner ceux qui s’en prennent à l’essentialisme d’être des adeptes de l’évolutionnisme mais aussi d’un racisme insu » (p. 90). Cette formulation est pour le moins discutable, et les opposants à l’idée d’une essence innée et donc transhistorique des faits et des groupes, dont fait partie l’auteure de ces lignes, s’y retrouveront bien peu. Cette assertion est d’autant plus étonnante que M. H. Benkheira prend, dans l’ensemble de l’ouvrage, d’extrêmes précautions pour ne jamais naturaliser son objet et, au contraire, en retracer le processus de construction historique, dont le caractère contextuel et changeant est au cœur de son analyse. Tenter de se garder de tout essentialisme en matière d’histoire de l’islam ne revient pas à dénier l’existence d’un « objet-islam » à travers les âges, mais plutôt à refuser de lui supposer une essence intrinsèque et immuable.
Une autre cible de l’auteur est un discours féministe perçu comme réducteur (p. 89), et rapporté à l’intérêt pour les gender studies, qui se tromperaient d’objet en mettant au premier plan de l’analyse « l’asymétrie juridique entre les hommes et les femmes » (p. 104-5). Les militants des Droits humains sont aussi décrits comme partisans d’une « cause religieuse » à leur insu même (p. 106). Certes, on comprend l’agacement de l’historien ou de l’islamologue devant des discours généralisants sur l’islam, ignorants de l’histoire comme de la diversité de mondes perçus comme homogènes et a-historiques. Il faut cependant distinguer le lieu de l’analyse académique et celui du discours médiatique. S’il faut souhaiter que le second prenne plus en compte les acquis de la première, les controverses qui lui sont ici adressées, à mon sens, entravent plus la démonstration scientifique qu’ils ne la servent. Le féminisme, mouvement militant dont les objectifs ne sont pas à mettre en discussion ici, ne peut en aucun cas être assimilé aux gender studies, dont l’objet d’étude est tout aussi légitime que celui du présent ouvrage, si l’on admet comme inévitable que tout regard postérieur sur un objet d’étude est déterminé par le contexte dans lequel écrivent les historien.ne.s qui s’y intéressent, et comporte en conséquence des risques de questionnement anachronique. Il est tout autant difficile de souscrire à l’assertion selon laquelle le patriarcat serait une simple vision de l’esprit de « certains polémistes » (p. 299) : sans dénier la charge idéologique du vocabulaire utilisé par l’historien.ne, on peut affirmer qu’analyser la structure sociale d’une société historiquement donnée comme patriarcale n’est pas identique au fait de militer contre le patriarcat dans sa propre société, et encore moins à celui de vouloir l’abolir dans des sociétés autres. Inversement, il est déconcertant de lire que la loi successorale islamique est « égalitaire quant au fond » (car elle ignore le droit d’aînesse, p. 463, note 2), car on ne peut la considérer comme telle qu’à condition d’admettre avec elle l’inégalité juridique de l’homme et de la femme, comme du musulman et du non musulman.
Par ailleurs, on peut noter que si M. H. Benkheira n’oublie pas de se poser la question des femmes (le célibat est-il envisageable aussi pour celles-ci, et si oui, à quelles conditions ?), les sources sur lesquelles il base son analyse, toutes écrites par des hommes, semblent s’intéresser surtout à la question de l’homme qui souhaite rester célibataire. La pauvreté, reconnue comme cause d’un célibat imposé, ne l’est que pour les hommes, car dans le droit islamique du mariage tel qu’il est développé au Moyen Âge, c’est aux hommes de pourvoir aux besoins matériels de leur(s) épouse(s) et enfants. La question du célibat féminin, si elle n’est pas éludée par l’auteur, est ainsi plus difficile à traiter car visiblement peu présente dans les sources, et l’on ne saurait en tenir rigueur à M. H. Benkheira. Bien au contraire, il souligne à plusieurs reprises la place que les juristes étudiés accordent aux femmes dans leurs textes, en particulier par la reconnaissance d’un désir féminin de même statut que son homologue masculin, puisqu’il ouvre à l’épouse les mêmes droits à une vie sexuelle conjugale qu’à son époux (cela n’est cependant pas le cas, bien entendu, des concubines esclaves, mais uniquement des épouses libres). Tout au plus peut-on discuter l’assimilation faite parfois un peu rapidement entre désir ou besoin sexuel, d’où découle le droit à une activité sexuelle conjugale, et le plaisir obtenu grâce à cette activité : il n’est pas toujours clair de savoir si les textes parlent de désir, de besoin ou de droit à la satisfaction, dans le cas de l’époux comme de l’épouse (voir par exemple p. 249). Il est cependant plus surprenant de trouver en note l’affirmation suivante : « Ceci permet de comprendre le caractère effacé des femmes dans l’islam classique : engendrant les enfants et devant s’en occuper étroitement, elles ne pouvaient s’occuper de savoir religieux » (p. 360, note 1). La naturalisation du fait qu’aux femmes sont socialement dévolus les soins à porter aux enfants est ici patente, et en contradiction avec la suite de la note, qui rappelle que plus récemment, « des femmes attachées à des confréries religieuses pouvaient confier à des nourrices certains de leurs enfants », prouvant que différentes formes d’organisation sociale sont envisageables, libérant pour certaines femmes le temps de se consacrer aux activités confrériques.
Notons que ces réserves portent somme toute sur la position idéologique bien plus que sur la méthodologie historique par ailleurs irréprochable de l’ouvrage ; si elles sont mentionnée ici, c’est que les développements même du livre incitent à prendre position dans le débat qui y est ainsi posé.
Plus gênantes sont de nombreuses répétitions qui entravent la progression du raisonnement, en particulier entre le préambule et les deux premiers chapitres (sur la question des sources par exemple). Quelques idées, développées et démontrées en temps et en heure dans l’ouvrage, reviennent tellement souvent qu’elles détournent le lecteur de l’argumentation générale : le rôle fondateur d’al Šāfiʿī, par exemple, ou encore l’hypothèse, réfutée à juste titre par M. H. Benkheira, que l’introduction du thème du célibat dans le droit musulman serait due à des influences chrétiennes et, en particulier, au modèle monachique. Une fois cette théorie examinée et repoussée (voir en particulier p. 128 et suivantes), il est agaçant de la voir ressurgir sous la forme d’une hypothèse à envisager, puis à rejeter encore, et ce jusque dans la conclusion (voir p. 451 et 464). La périodisation finement menée de l’évolution de la doctrine juridique et religieuse au sujet du célibat est elle aussi répétée à de très nombreuses reprises, ainsi que le caractère nataliste de la doctrine la plus ancienne de l’islam, et les critiques adressées à A. Bouhdiba comme à I. Goldziher – pour des raisons parfaitement dissemblables – reviennent sur plusieurs pages sans que lecteur ne comprenne ces retours en arrière (voir par exemple p. 29 et p. 87 concernant Bouhdiba). Les premier et cinquième chapitres, enfin, sont moins strictement construits que les autres, et des transitions entre les différents thèmes qui les composent (surtout pour le chapitre 5) auraient été les bienvenues.
Ces réserves n’entachent pas la qualité générale de La maîtrise de la concupiscence. La documentation, la fréquentation permanente des sources, la prudence méthodologique mais aussi et surtout la finesse d’analyse et la capacité de l’auteur à mettre en rapport constructions doctrinales et évolutions sociales et politiques représentent les principaux atouts d’un ouvrage d’une grande richesse, qui fait toucher du doigt la pluralité interne et la capacité d’adaptation des textes doctrinaux, invitant ainsi à dépasser la traditionnelle opposition entre norme et pratiques dans les mondes musulmans médiévaux pour s’intéresser à leurs interactions dialectiques.
Van Renterghem Vanessa. Benkheira Mohammed Hocine, La maîtrise de la concupiscence. Mariage, célibat et continence sexuelle en Islam, des origines au Xe/ XVIe siècle. Paris, Vrin, Études musulmanes, 2017. In: Bulletin critique des annales islamologiques, n°33, 2019. pp. 19-24;
Le cœur de l’ouvrage est une enquête minutieuse menée sur une inflexion conséquente de la doctrine de l’islam : alors que les textes les plus anciens, jusqu’au iie/viiie siècle, insistent sur l’importance du mariage et expriment une répugnance ouverte pour le célibat et les célibataires, une rupture se fait jour à partir du iiie/ixe siècle, où certains juristes formulent une doctrine acceptant le célibat, sans pour autant l’exalter. Dans les siècles suivants, il devient plus largement admis que le célibat puisse être choisi par une minorité de musulmans se dédiant à la dévotion et/ou aux sciences religieuses. La doctrine dominante, qualifiée par M. H. Benkheira de « nataliste », reste cependant favorable au mariage, dont la finalité est d’engendrer une descendance.
Une grande partie de l’ouvrage s’attache à retracer minutieusement, à travers les différents corpus de textes disponibles (Coran et exégèse coranique, hadiths, textes juridiques, mais aussi traités soufis et médicaux, ouvrages prosopographiques et littérature chrétienne), les mutations de la façon de traiter de la question du mariage et du célibat, selon les termes, les méthodes et les objectifs propres à chacun de ces corpus. Il s’agit donc d’examiner le cheminement d’idées normatives, susceptibles d’être modifiées par les pratiques comme d’agir en retour sur elles. Les précédents ouvrages de M. H. Benkheira, intitulés L’amour de la Loi. Essai sur la normativité en islam (Paris, PUF, coll. « Politique d’aujourd’hui », 1997) (consacré en grande partie au ḥiǧāb) et Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité (Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2000), s’interrogeaient déjà sur les rapports entre normativité juridique et pratiques rituelles de l’islam. La lecture anthropologique des textes normatifs se retrouve dans La maîtrise de la concupiscence, ainsi que l’effort permanent de chronologie qui permet de retracer l’histoire de ces textes, mais aussi de replacer l’évolution des doctrines dans un contexte plus large. Les textes étudiés appartiennent majoritairement au sunnisme, bien qu’une place soit accordée aux auteurs imamites ; p. 15, M. H. Benkheira déplore de n’avoir pas pu élargir son enquête aux domaines zaydite ou ibadite par manque d’accès à des éditions de sources de qualité. Bien que le titre indique que l’enquête se poursuive jusqu’au xe/xvie siècle, l’analyse est centrée sur les iiie/ixe-vie/xiie siècles, période décrite comme marquant un véritable renversement en matière de théorie du célibat.
L’ouvrage se compose de cinq chapitres. Le premier, intitulé « Poser le problème », annonce les thèses développées dans les chapitres suivants tout en discutant des questions d’historiographie posées par les sources, notamment en matière de connaissance de la période ancienne de l’islam. M. H. Benkheira montre que la question du célibat n’est presque jamais abordée dans les tous premiers siècles de l’islam, en raison de la domination de la doctrine « nataliste », selon laquelle le devoir du croyant est de se marier afin d’engendrer une descendance nombreuse. Le thème du célibat est ainsi totalement absent des compilations de hadiths anciennes, qui jusqu’au iie/viiie siècle se contentent d’exhorter au mariage. Au iiie/ixe siècle, l’inclusion dans ces compilations, y compris dans celles qui furent canonisées par la suite, de traditions défavorables au célibat exprimerait qu’un débat nouveau, sur ce thème, a vu le jour. Au siècle suivant, cependant, des hadiths favorables au célibat, voire hostiles au mariage, apparaissent dans les ouvrages sunnites que M. H. Benkheira interprète comme étant la conséquence du soutien à ces thèses d’un groupe en voie de formation, celui des soufis, issu de la catégorie des renonçants (zuhhād).
Le second chapitre est consacré à la doctrine « nataliste », également qualifiée de « théo démographique », qui est la plus ancienne en islam, et dont la thèse est résumée par un hadith qui fait dire à Muḥammad : « Celui qui ne se marie pas n’est pas des miens ». L’étude de différents hadiths favorables au mariage circulant au iie/viiie siècle en dégage les thématiques : le mariage est un commandement religieux, qui fait partie de la « voie » (fiṭra) ou de la « règle » (sunna) du Prophète, et seul en est dispensé celui qui n’a pas les moyens matériels de se marier, et donc d’entretenir une famille. Il sera conseillé à ce dernier d’endurer un jeûne perpétuel, susceptible, en affaiblissant son organisme, de l’aider à observer la continence sexuelle nécessaire à son état. Dans l’argumentation juridico-théologique, le mariage a comme finalité première la procréation, qui permet d’accroître le nombre de croyants et de perpétuer la Umma, doctrine que M. H. Benkheira met en relation avec les besoins démographiques d’un monde en rivalité politique et militaire avec ses voisins, notamment l’Empire byzantin. Le mariage a aussi une finalité sociale qui est d’obtenir la chasteté de tous, hommes et femmes, en affaiblissant les risques de relations illicites (chasteté qui n’est pas à comprendre ici comme le fait de renoncer aux relations charnelles, mais plutôt comme celui d’éviter les relations extra conjugales). Le contrat de mariage implique d’ailleurs de la part des deux époux de satisfaire au devoir conjugal, sans quoi le conjoint lésé peut obtenir la dissolution du lien matrimonial. Le mariage est ainsi présenté comme une obligation à la fois divine et sociale, jetant l’opprobre sur les célibataires. Le milieu des traditionnistes (muḥaddiṯūn) du iie/viiie siècle paraît entièrement favorable au mariage, peut-être aussi en raison de l’importance des groupes de parenté qui voient dans l’institution matrimoniale une façon d’augmenter les membres affiliés à leur groupe, et donc leur influence sociale.
L’auteur revient, dans le chapitre 3, sur une controverse ancienne qui aurait eu lieu à Médine vers l’an 3 ou 4 de l’hégire, celle des « Compagnons qui ont voulu se faire eunuques ». Le souvenir de cette controverse a été conservé dans un ensemble de traditions prophétiques attestées au iie/viiie siècle, et qui sont à cette époque réinterprétées en fonction d’une nouvelle polémique centrée sur la critique du célibat perçu comme une pratique venue du monachisme chrétien. Ces récits ont aussi joué un rôle dans l’exégèse du verset coranique 5, 87 (« ne déclarez pas illicites les excellentes nourritures que Dieu vous a permises (1) »), alors interprété comme une condamnation du monachisme. Ces traditions témoignent de l’existence, dans la première communauté musulmane, d’individus défendant différentes pratiques « ascétiques » incluant parfois le célibat, et toujours la continence sexuelle ; ce petit groupe aurait été responsable de la « première contestation de la conception holiste du mariage » en islam (p. 172). M. H. Benkheira les voit comme des individus issus de mouvements radicaux judéo chrétiens adeptes de semblables pratiques, comme l’encratisme, un courant rigoriste du christianisme ancien. Une fois convertis à l’islam, ils auraient poursuivi ces pratiques, se heurtant à une ferme condamnation, par Muḥammad lui-même, à qui un hadith dont plusieurs versions circulent à partir de la fin du iie/viiie siècle leur fait répondre : « Je jeûne et je mange, je prie et je dors, j’ai des épouses. Qui ne suit pas ma règle (sunna) n’est pas des miens (laysa minnī) » (cité p. 181). ʿUṯmān ibn Maẓʿūn, l’un des Compagnons, adepte de la continence sexuelle et que plusieurs récits mettent en scène demandant au Prophète l’autorisation de se castrer, est rappelé à l’ordre par Muḥammad, qui rejette aussi les tentations connexes du végétarisme et de la vie errante (siyāḥa).
Le quatrième chapitre s’intéresse au discours juridique postérieur au iiie/ixe siècle. Dans le corpus du droit musulman (fiqh), il faut attendre l’œuvre d’al-Šāfiʿī (m. 204/830) pour voir abordée la question du célibat, désormais considéré comme licite sous certaines conditions, tandis que les traités malékites et hanafites n’en discuteront que deux siècles plus tard. La doctrine « nataliste » favorable au mariage n’en disparaît pas pour autant, et reste même majoritaire, et ce jusqu’à l’époque contemporaine ; elle demeure par exemple défendue par la plupart des juristes hanbalites. Mais al-Šāfiʿī est le premier juriste à accepter comme licite le célibat, si l’homme n’est pas en état, pour des raisons physiologiques (impuissance) ou autres (absence de libido), d’offrir à son épouse la vie sexuelle et la descendance auxquelles le mariage lui donne droit. L’obligation du mariage devient, par ailleurs, non plus universelle, mais réservée à ceux qui craignent de pécher s’ils restent célibataires, nouvelle orientation plus morale que théologique (p. 246).
Par la suite, de nombreux débats opposèrent jusqu’aux juristes d’un même maḏhab, pour savoir si le mariage devait être considéré comme obligatoire, recommandé ou bien tout simplement permis. La question juridique du mariage fut d’ailleurs revisitée lorsque les juristes commencèrent à distinguer entre les obligations individuelles de chaque croyant (farḍ ʿayn) et les obligations collectives (farḍ kifāya) qui peuvent être déléguées à une partie de la Umma, comme le ǧihād ou les sciences religieuses (ʿilm). La plupart des juristes firent alors du mariage une obligation collective, permettant ainsi l’existence du célibat, à condition qu’il soit réservé à une minorité de croyants. Peu à peu, l’idée se répandit que le célibat n’était pas uniquement acceptable lorsqu’il était subi, mais qu’il pouvait également représenter un choix licite pour une fraction de la société préférant se mettre au service de Dieu et des sciences religieuses. Ces développements sont concomitants avec l’apparition ou le renforcement de thèmes misogynes dans le hadith et les autres types de textes, à partir du ive/xe siècle. M. H. Benkheira en tire une conclusion appuyant la thèse de Juynboll selon laquelle les tendances misogynes, déclinées selon plusieurs thématiques (les femmes ont peu de religion, sont une épreuve (fitna) pour les hommes, font partie de l’armée de Satan…), seraient nées dans le milieu des zuhhād avant de se diffuser plus largement à partir de cette période.
Le chapitre 5 examine différents discours qui ont concouru à exalter « la dignité du célibat », issus de différents milieux et qui pénétrèrent peu à peu la pensée religieuse. Apparaissent ainsi à la fin du iiie/ixe siècle des hadiths et des récits hostiles à la famille, comme en témoigne la compilation du hanbalite Ibn Abī al-Dunya (m. 281/894), le Livre de la famille (Kitāb al-ʿiyāl), qui en contient 674. Les thématiques majeures en sont la condamnation d’une descendance trop nombreuse, mais aussi des assertions plus générales et parfois surprenantes comme « la famille, c’est la perdition ! » (cité p. 365). Vers le ive/xe siècle, période de « réinterprétation de la pensée religieuse primitive dans sa totalité » (p. 379), s’opère également une euphémisation de la sexualité de Muḥammad : l’idée s’impose que la vie sexuelle bien remplie du Prophète n’était pas due à un excès de sensualité de sa part, mais à la volonté divine (soit en récompense pour sa dévotion, soit afin d’offrir un modèle à ses fidèles, etc.). Ainsi, l’épisode du mariage de Muḥammad avec sa cousine Zaynab bint Ǧaḥš, épouse de son fils adoptif Zayd répudiée par ce dernier, est interprété comme une abrogation de la filiation adoptive et non comme l’effet d’une « passion » déraisonnable du Prophète (p. 395). D’autres discours se montrent favorables au célibat, parfois au prix d’une hostilité marquée envers les femmes mais aussi envers les enfants. M. H. Benkheira interprète ce point comme le fruit d’un contexte fortement teinté d’attentes eschatologiques, et de l’idée récurrente que la fin des temps et le Jugement dernier étaient proches, rendant inutile d’avoir une descendance (p. 337). Les milieux soufis, eux, sont partagés sur la question du célibat, bien que l’idée qu’un novice (murīd) doive éviter de se marier soit majoritaire. La falsafa participe indirectement au débat en développant l’idée que la raison (ʿaql) permet à l’homme de dominer ses appétits. Enfin, on trouve dans les textes médicaux des arguments en faveur du mariage comme du célibat, car si les médecins affirment que le plaisir sexuel favorise la procréation et que l’activité sexuelle contribue à conserver une santé équilibrée, ils mettent également en garde contre l’excès de coït, réputé affaiblir l’organisme. En définitive, si à partir du ive/xe siècle des discours favorables au célibat apparaissent, le mariage demeure la pratique très largement dominante et « l’opposition mariage/célibat ne joue pas un rôle structurant sur le plan institutionnel » (p. 454), ne contribuant pas, comme ce fut le cas dans le christianisme occidental, à distinguer un clergé célibataire et continent de la masse des fidèles. Le célibat, en conclut M. H. Benkheira, n’est jamais posé en islam comme une condition nécessaire d’accès au salut, pas plus que la virginité ou la continence sexuelle (féminine comme masculine) ne sont encensées en elles-mêmes. Inversement, désir et plaisir sexuel ne sont jamais entachés de culpabilité.
Dans sa conclusion, l’auteur revient sur la notion de sexualité, affirmant de façon, au premier abord, surprenante qu’« il n’y a pas de “sexualité” en islam » (p. 455). Il veut affirmer par là, qu’en islam, « la sexualité n’a aucune autonomie ni ne joue un rôle cardinal » (p. 457), appétit sexuel et appétit alimentaire étant traités de la même façon dans les textes théoriques. Il faut, pour souscrire à ces affirmations, rappeler que l’on se place ici du côté des discours normatifs et non des pratiques sexuelles, sur lesquelles nous restons fort mal renseignés par manque de sources. Mais même lorsque le droit assigne une finalité reproductrice au mariage et à l’activité sexuelle qui en découle, il autorise certaines pratiques entravant la reproduction, comme le coitus interruptus (mais pas le coït anal, assimilé à l’homosexualité), admettant la recherche du plaisir individuel tandis que la procréation reste une obligation avant tout collective (p. 466).
On l’aura compris, l’horizon de l’ouvrage est beaucoup plus large que l’objet formulé dans le titre. Le souci de partir des textes, toujours en les contextualisant et en prêtant une attention totale à la chronologie, permet à M. H. Benkheira de retracer avec finesse et précision l’évolution des discours issus de différents milieux : traditionnistes, juristes, exégètes, renonçants puis soufis, mais aussi médecins ou historiens auteurs de textes prosopographiques ou hagiographiques. L’attention portée aux divergences et inflexions au sein d’un même courant religieux ou d’un même maḏhab juridique est particulièrement appréciable, mettant en lumière la diversité d’opinions des juristes, ce qui éclaire la flexibilité et le caractère évolutif d’un droit musulman trop souvent présenté comme figé. L’analyse montre surtout la façon dont les différents acteurs de la définition en formation de l’islam et de l’élaboration de ses doctrines, au cours des premiers siècles de son histoire, dialoguent en permanence les uns avec les autres, mais sont aussi perméables à des thématiques sociales ou à l’évolution des pratiques. Le fiqh se nourrit ainsi de la Tradition (Sunna), elle-même sensible à l’existence de controverses ou de débats parmi les musulmans, comme en témoigne le fait que le célibat, présenté sous un jour très négatif pendant deux siècles, ait fait l’objet d’une revalorisation progressive jusqu’à devenir, chez des auteurs d’époque mamelouke comme al-Ḏahabī, une qualité décernée à certains ascètes ou hommes de religion. L’exégèse coranique n’est pas en reste, et M. H. Benkheira rappelle comment la contextualisation de la révélation de certains versets – les cas étudiés ici étant les versets 5, 87 (voir p. 180) et 33, 37 (p. 395), ce dernier étant lié au mariage du Prophète avec Zaynab bint Ǧaḥš – est utilisée par les exégètes (mufassirūn) pour en infléchir l’interprétation en fonction de débats propres à leur époque. On peut regretter que les versets coraniques ne soient pas toujours textuellement cités, au moins lors de leur première occurrence, contraignant le lecteur à une recherche externe.
L’évolution du discours normatif sur le mariage et le célibat est aussi rapportée aux mutations des sociétés et du système de gouvernement des États musulmans. L’émergence d’un discours favorable au célibat, sans doute issu du milieu des renonçants (zuhhād) et repris par les soufis à partir du ive/ xe siècle, témoigne pour M. H. Benkheira à la fois d’un remodelage de la Tradition et de la doctrine juridique et religieuse, mais aussi d’une mutation fondamentale que l’auteur qualifie de « renversement institutionnel », défini par le remplacement de la figure du calife par le corps des oulémas comme « instance de la légitimité » (p. 10-11). Le discours autorisant le célibat est ainsi compris comme « l’expression de l’émergence d’un nouveau pouvoir : celui des oulémas », qui, « devenus désormais le Législateur collectif de la Umma » (p. 166), se font les porteurs d’une théorie nouvelle permettant de se dispenser du mariage. On aurait souhaité que l’argumentation à propos de cette mutation institutionnelle, présentée comme fondamentale, s’appuie sur quelques exemples précis, car, si le phénomène est évoqué à plusieurs reprise, il n’est jamais véritablement démontré ou développé.
Le refus du mariage naît, poursuit M. H. Benkheira, dans un contexte où la recherche du savoir religieux était difficilement compatible avec le fait d’entretenir une famille nombreuse, à moins de jouir d’une fortune héritée. L’institution du waqf, que les oulémas parviennent à utiliser à leur profit à partir essentiellement du ve/xie siècle, changera les données du problème en fournissant des revenus à certains de ces experts en sciences religieuses (p. 464), mais, à cette époque, la licéité du célibat avait été établie par les juristes, et fut conservée dans le droit aussi bien que dans d’autres discours, notamment soufis.
La maîtrise de la concupiscence invite ainsi le lecteur à suivre une enquête fascinante sur la façon dont s’écrit et se forge, au cours des cinq premiers siècles de l’islam, la doctrine religieuse et juridique, en rapport avec les évolutions intellectuelles, mais aussi politiques et sociales de l’époque. Le fait que le mariage, d’obligation de chacun, devienne un devoir collectif, est ainsi mis en rapport avec la thématique de l’individualité, passant d’une « conception holiste du mariage » (p. 169) dans laquelle les intérêts de l’individu sont subordonnés à ceux du groupe à une théorie juridique laissant plus d’espace au choix de chacun, en fonction des impératifs de sa sexualité et de sa capacité à maîtriser ou non ses appétits. M. H. Benkheira affirme ainsi au début de l’ouvrage que « se pencher sur la question du célibat, c’est aussi aborder le difficile problème de l’émergence d’un proto-individualisme » (p. 27). Plus loin, l’attrait pour le célibat est interprété comme une « manifestation d’un individualisme limité » (p. 57). On peut regretter que l’ouvrage revienne peu sur la question par la suite, en dehors de la mise en lumière de l’émergence d’un discours (dû en particulier aux soufis) envisageant une voie individuelle vers le salut (p. 48).
Les enjeux méthodologiques soulevés par l’étude sont abordés de front. L’un des problèmes récurrents, pour qui s’intéresse à l’histoire des premiers temps de l’islam, et en particulier de ses premières décennies, est le caractère tardif des sources. Les textes historiographiques mais aussi doctrinaux portant sur cette période sont en effet postérieurs, au minimum, d’un ou deux siècles, et sont entièrement modelés par les enjeux sociétaux, politiques et religieux de leur époque de rédaction. La Tradition religieuse, en particulier, représente un véritable « palimpseste » (p. 94) retravaillé par des générations de musulmans, par la transmission tant orale qu’écrite. Tout en rappelant les précautions qu’il convient de prendre pour l’étude de la période la plus ancienne, tout particulièrement à partir des collections de hadiths, M. H. Benkheira argumente sur la nécessité de ne pas disqualifier en bloc l’ensemble de cette tradition et sur la possibilité qu’elle offre d’accéder à la période ancienne, à condition de ne pas perdre de vue le processus de remodelage auquel elle a été soumise (voir en particulier la fin du chapitre 1).
L’ouvrage est fortement marqué par son contexte de rédaction, contexte globalement hostile à l’islam et aux musulmans. Plusieurs passages, en notes ou dans le corps du texte, s’attaquent aux idées reçues, qu’elles soient médiatiques ou issues de l’historiographie occidentale portant sur l’islam et son histoire ; certaines, cependant, comme la « sensualité de Muḥammad », sont aujourd’hui si peu académiques que la place qui est dévolue à les contrer peut sembler trop importante.
L’auteur se démarque également de plusieurs façons d’écrire l’histoire, comme le biais téléologique qui, cherchant à éclairer le présent par une vision univoque d’un passé ne pouvant que mener à la situation actuelle, restreint la compréhension que nous avons de l’histoire des périodes anciennes. Il critique aussi les risques liés à une vision évolutionniste de l’histoire (p. 90), sans toujours la départir de ce biais, affirmant par exemple p. 103 que « la dépénalisation de relations extra-matrimoniales […] est déjà contenue en puissance dans la pensée chrétienne de l’Europe occidentale ». Si l’on peut souscrire aux précédentes mises en garde, il est plus surprenant de trouver sous la plume de l’auteur des attaques contre les opposants à l’essentialisme. M. H. Benkheira reconnaît les dangers du fixisme et de ses préjugés, mais il ajoute : « On peut par conséquence soupçonner ceux qui s’en prennent à l’essentialisme d’être des adeptes de l’évolutionnisme mais aussi d’un racisme insu » (p. 90). Cette formulation est pour le moins discutable, et les opposants à l’idée d’une essence innée et donc transhistorique des faits et des groupes, dont fait partie l’auteure de ces lignes, s’y retrouveront bien peu. Cette assertion est d’autant plus étonnante que M. H. Benkheira prend, dans l’ensemble de l’ouvrage, d’extrêmes précautions pour ne jamais naturaliser son objet et, au contraire, en retracer le processus de construction historique, dont le caractère contextuel et changeant est au cœur de son analyse. Tenter de se garder de tout essentialisme en matière d’histoire de l’islam ne revient pas à dénier l’existence d’un « objet-islam » à travers les âges, mais plutôt à refuser de lui supposer une essence intrinsèque et immuable.
Une autre cible de l’auteur est un discours féministe perçu comme réducteur (p. 89), et rapporté à l’intérêt pour les gender studies, qui se tromperaient d’objet en mettant au premier plan de l’analyse « l’asymétrie juridique entre les hommes et les femmes » (p. 104-5). Les militants des Droits humains sont aussi décrits comme partisans d’une « cause religieuse » à leur insu même (p. 106). Certes, on comprend l’agacement de l’historien ou de l’islamologue devant des discours généralisants sur l’islam, ignorants de l’histoire comme de la diversité de mondes perçus comme homogènes et a-historiques. Il faut cependant distinguer le lieu de l’analyse académique et celui du discours médiatique. S’il faut souhaiter que le second prenne plus en compte les acquis de la première, les controverses qui lui sont ici adressées, à mon sens, entravent plus la démonstration scientifique qu’ils ne la servent. Le féminisme, mouvement militant dont les objectifs ne sont pas à mettre en discussion ici, ne peut en aucun cas être assimilé aux gender studies, dont l’objet d’étude est tout aussi légitime que celui du présent ouvrage, si l’on admet comme inévitable que tout regard postérieur sur un objet d’étude est déterminé par le contexte dans lequel écrivent les historien.ne.s qui s’y intéressent, et comporte en conséquence des risques de questionnement anachronique. Il est tout autant difficile de souscrire à l’assertion selon laquelle le patriarcat serait une simple vision de l’esprit de « certains polémistes » (p. 299) : sans dénier la charge idéologique du vocabulaire utilisé par l’historien.ne, on peut affirmer qu’analyser la structure sociale d’une société historiquement donnée comme patriarcale n’est pas identique au fait de militer contre le patriarcat dans sa propre société, et encore moins à celui de vouloir l’abolir dans des sociétés autres. Inversement, il est déconcertant de lire que la loi successorale islamique est « égalitaire quant au fond » (car elle ignore le droit d’aînesse, p. 463, note 2), car on ne peut la considérer comme telle qu’à condition d’admettre avec elle l’inégalité juridique de l’homme et de la femme, comme du musulman et du non musulman.
Par ailleurs, on peut noter que si M. H. Benkheira n’oublie pas de se poser la question des femmes (le célibat est-il envisageable aussi pour celles-ci, et si oui, à quelles conditions ?), les sources sur lesquelles il base son analyse, toutes écrites par des hommes, semblent s’intéresser surtout à la question de l’homme qui souhaite rester célibataire. La pauvreté, reconnue comme cause d’un célibat imposé, ne l’est que pour les hommes, car dans le droit islamique du mariage tel qu’il est développé au Moyen Âge, c’est aux hommes de pourvoir aux besoins matériels de leur(s) épouse(s) et enfants. La question du célibat féminin, si elle n’est pas éludée par l’auteur, est ainsi plus difficile à traiter car visiblement peu présente dans les sources, et l’on ne saurait en tenir rigueur à M. H. Benkheira. Bien au contraire, il souligne à plusieurs reprises la place que les juristes étudiés accordent aux femmes dans leurs textes, en particulier par la reconnaissance d’un désir féminin de même statut que son homologue masculin, puisqu’il ouvre à l’épouse les mêmes droits à une vie sexuelle conjugale qu’à son époux (cela n’est cependant pas le cas, bien entendu, des concubines esclaves, mais uniquement des épouses libres). Tout au plus peut-on discuter l’assimilation faite parfois un peu rapidement entre désir ou besoin sexuel, d’où découle le droit à une activité sexuelle conjugale, et le plaisir obtenu grâce à cette activité : il n’est pas toujours clair de savoir si les textes parlent de désir, de besoin ou de droit à la satisfaction, dans le cas de l’époux comme de l’épouse (voir par exemple p. 249). Il est cependant plus surprenant de trouver en note l’affirmation suivante : « Ceci permet de comprendre le caractère effacé des femmes dans l’islam classique : engendrant les enfants et devant s’en occuper étroitement, elles ne pouvaient s’occuper de savoir religieux » (p. 360, note 1). La naturalisation du fait qu’aux femmes sont socialement dévolus les soins à porter aux enfants est ici patente, et en contradiction avec la suite de la note, qui rappelle que plus récemment, « des femmes attachées à des confréries religieuses pouvaient confier à des nourrices certains de leurs enfants », prouvant que différentes formes d’organisation sociale sont envisageables, libérant pour certaines femmes le temps de se consacrer aux activités confrériques.
Notons que ces réserves portent somme toute sur la position idéologique bien plus que sur la méthodologie historique par ailleurs irréprochable de l’ouvrage ; si elles sont mentionnée ici, c’est que les développements même du livre incitent à prendre position dans le débat qui y est ainsi posé.
Plus gênantes sont de nombreuses répétitions qui entravent la progression du raisonnement, en particulier entre le préambule et les deux premiers chapitres (sur la question des sources par exemple). Quelques idées, développées et démontrées en temps et en heure dans l’ouvrage, reviennent tellement souvent qu’elles détournent le lecteur de l’argumentation générale : le rôle fondateur d’al Šāfiʿī, par exemple, ou encore l’hypothèse, réfutée à juste titre par M. H. Benkheira, que l’introduction du thème du célibat dans le droit musulman serait due à des influences chrétiennes et, en particulier, au modèle monachique. Une fois cette théorie examinée et repoussée (voir en particulier p. 128 et suivantes), il est agaçant de la voir ressurgir sous la forme d’une hypothèse à envisager, puis à rejeter encore, et ce jusque dans la conclusion (voir p. 451 et 464). La périodisation finement menée de l’évolution de la doctrine juridique et religieuse au sujet du célibat est elle aussi répétée à de très nombreuses reprises, ainsi que le caractère nataliste de la doctrine la plus ancienne de l’islam, et les critiques adressées à A. Bouhdiba comme à I. Goldziher – pour des raisons parfaitement dissemblables – reviennent sur plusieurs pages sans que lecteur ne comprenne ces retours en arrière (voir par exemple p. 29 et p. 87 concernant Bouhdiba). Les premier et cinquième chapitres, enfin, sont moins strictement construits que les autres, et des transitions entre les différents thèmes qui les composent (surtout pour le chapitre 5) auraient été les bienvenues.
Ces réserves n’entachent pas la qualité générale de La maîtrise de la concupiscence. La documentation, la fréquentation permanente des sources, la prudence méthodologique mais aussi et surtout la finesse d’analyse et la capacité de l’auteur à mettre en rapport constructions doctrinales et évolutions sociales et politiques représentent les principaux atouts d’un ouvrage d’une grande richesse, qui fait toucher du doigt la pluralité interne et la capacité d’adaptation des textes doctrinaux, invitant ainsi à dépasser la traditionnelle opposition entre norme et pratiques dans les mondes musulmans médiévaux pour s’intéresser à leurs interactions dialectiques.
Van Renterghem Vanessa. Benkheira Mohammed Hocine, La maîtrise de la concupiscence. Mariage, célibat et continence sexuelle en Islam, des origines au Xe/ XVIe siècle. Paris, Vrin, Études musulmanes, 2017. In: Bulletin critique des annales islamologiques, n°33, 2019. pp. 19-24;
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