Avec cette anthologie bilingue de 700 pages, Mathieu Terrier et Farès Gillon offrent au lecteur francophone un outil précieux pour se plonger dans l’histoire de la philosophie islamique, à travers un parcours thématique en dix-neuf chapitres qui abordent des questions de métaphysique, d’anthropologie, de psychologie, de théodicée, d’éthique, de politique ou encore d’eschatologie.BOU AKL Ziad
École pratique des hautes études, Paris, France
Cette recension a déjà fait l'objet d'une publication dans la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée , 159 | 2026 sous licence Creative Commons (BY NC SA).
Broché: 703 pages
Editeur : Diacritiques éditions(23 janvier 2025)
Collection : Sources et histoires des sources
Langue : Français
ISBN-13: 979-1097093396
Editeur : Diacritiques éditions(23 janvier 2025)
Collection : Sources et histoires des sources
Langue : Français
ISBN-13: 979-1097093396
Quatrième de couverture
Avec plus de cent textes écrits par trente-trois auteurs majeurs, cette anthologie offre une vision détaillée des principales problématiques auxquelles les philosophes en terre d'islam ont été confrontés, ainsi que des solutions spéculatives qui ont été déployées. Elle remédie ainsi à l'absence de reconnaissance des nombreuses richesses de cette tradition philosophique.
Lecteurs et lectrices y découvriront les textes de figures emblématiques comme Kindī, Fārābī, Ibn Sīnā (Avicenne), Ghazālī et Ibn Rushd (Averroès), mais aussi des fondateurs d’écoles, comme Suhrawardī (le maître de l’ishrāq) et Mīr Dāmād (surnommé « le Troisième Maître »), sans oublier leurs disciples et leurs adversaires.
Bilingue, cette anthologie présente en même temps les textes originaux et leur traduction dans une langue fidèle à la subtilité des concepts et dépourvue de néologismes abusifs. Elle est d’une portée pédagogique accessible aussi bien aux débutants qu’aux étudiants confirmés.
Le lecteur intéressé pourra utilement se référer à ce débat qui s'est tenu à la BULAC, intitulé « Philosophie en Islam : les enjeux d'une nouvelle traduction » dans lequel Fârès Gillon et Mathieu Terrier, auteurs de l'Anthologie bilingue de la philosophie en Islam (2025), accompagnés par Didier Inowlocki, chargé de collections pour le domaine arabe de la BULAC, éclairent les enjeux des nouvelles traductions qu'ils proposent dans leur ouvrage de textes philosophiques arabes et persans. Ils mènent une réflexion sur ce qu’est fondamentalement l’acte de philosopher dans un contexte islamique.
Lecteurs et lectrices y découvriront les textes de figures emblématiques comme Kindī, Fārābī, Ibn Sīnā (Avicenne), Ghazālī et Ibn Rushd (Averroès), mais aussi des fondateurs d’écoles, comme Suhrawardī (le maître de l’ishrāq) et Mīr Dāmād (surnommé « le Troisième Maître »), sans oublier leurs disciples et leurs adversaires.
Bilingue, cette anthologie présente en même temps les textes originaux et leur traduction dans une langue fidèle à la subtilité des concepts et dépourvue de néologismes abusifs. Elle est d’une portée pédagogique accessible aussi bien aux débutants qu’aux étudiants confirmés.
Le lecteur intéressé pourra utilement se référer à ce débat qui s'est tenu à la BULAC, intitulé « Philosophie en Islam : les enjeux d'une nouvelle traduction » dans lequel Fârès Gillon et Mathieu Terrier, auteurs de l'Anthologie bilingue de la philosophie en Islam (2025), accompagnés par Didier Inowlocki, chargé de collections pour le domaine arabe de la BULAC, éclairent les enjeux des nouvelles traductions qu'ils proposent dans leur ouvrage de textes philosophiques arabes et persans. Ils mènent une réflexion sur ce qu’est fondamentalement l’acte de philosopher dans un contexte islamique.
Recension
Par BOU AKL Ziad
École pratique des hautes études, Paris, France
École pratique des hautes études, Paris, France
Avec cette anthologie bilingue de 700 pages, Mathieu Terrier et Farès Gillon offrent au lecteur francophone un outil précieux pour se plonger dans l’histoire de la philosophie islamique, à travers un parcours thématique en dix-neuf chapitres qui abordent des questions de métaphysique, d’anthropologie, de psychologie, de théodicée, d’éthique, de politique ou encore d’eschatologie. Les chapitres débutent par une problématisation de la question abordée, suivie d’une traduction par les auteurs d’un ensemble de textes pour illustrer chaque question. Certains de ces textes, inédits, sont traduits pour la première fois, d’autres ont fait l’objet d’une nouvelle traduction. En vis-à-vis du français, le lecteur trouvera l’original, souvent en arabe, parfois en persan, du texte traduit. Il faut donc avant tout féliciter les deux auteurs pour ce travail de longue haleine, précis et soigné, qui rend accessible au lecteur plus d’une centaine de textes, pouvant parfois aller jusqu’à plusieurs pages, de cet univers philosophique encore peu connu..
Conformément au cadre historique fourni dans la substantielle introduction qui la précède, cette anthologie prend le contrepied d’une identification de la philosophie avec la seule falsafa péripatéticienne qui commence avec al-Kindī et s’achève avec Averroès et, partant, du récit orientaliste d’un déclin de la philosophie en Orient après la mort du philosophe de Cordoue. Si nous ne pouvons qu’approuver cette sortie du schéma décliniste qui assignait à cette région du monde un « moment » philosophique dans une histoire téléologique qui culmine avec la modernité occidentale, la question reste de savoir quelles sont les disciplines qu’il convient d’inclure dans cette histoire décloisonnée de la philosophie. Se réclamant de l’héritage d’Henry Corbin, les deux auteurs prolongent quant à eux l’histoire de la philosophie islamique du côté de l’école illuminative de Suhrawardī, de l’école akbarienne et des philosophes de l’époque safavide. Ce choix est tout à fait conscient et assumé, si bien qu’une note de bas de page (p. 54) nous décrit ce que devrait être une anthologie idéale de la philosophie en Islam, incluant des philosophes chrétiens et juifs, la théologie rationnelle post-avicennienne (j’y reviendrai) et les philosophies – encore peu explorées – du monde ottoman et du sous-continent indien, tous absents du présent volume..
Toute anthologie procède par choix, plus ou moins assumés, et aucune ne peut prétendre à l’exhaustivité. Bien au contraire, l’idée même de morceaux choisis plaide en faveur d’une concision, de coupes, voire de raccourcis qui visent, contrairement à une démarche encyclopédique, à transmettre au lecteur, dans un format raisonnable, le goût de la discipline présentée afin de susciter son intérêt pour des recherches plus poussées. De plus, une anthologie se fonde sur des travaux déjà existants et sur un canon entériné par la communauté des chercheurs, qu’elle tente parfois de dépasser. Il serait donc absurde de reprocher aux deux auteurs de ne pas avoir inclus des textes du monde ottoman ou indien, étant donné que ces corpus n’ont pas encore fait l’objet d’études assez approfondies pour pouvoir être facilement transmis au grand public et qu’ils sont encore, pour la plupart, à l’état manuscrit. Cependant, l’omission de textes provenant de corpus bien étudiés ne peut que laisser perplexe le lecteur, non pas tant par un souci d’exhaustivité que de représentativité des disciplines et des thématiques qui doivent figurer dans une anthologie de la philosophie en Islam. Je retiendrai trois omissions : la logique, la théorie du droit et la théologie rationnelle.
1. L’absence de la logique est signalée dans la préface de l’ouvrage faite par Christian Jambet et justifiée par les exigences éditoriales que sa présence aurait impliquées (p. 21), exigences que rappellent les deux auteurs lorsqu’ils décident (p. 57) de mettre de côté, dans la troisième grande partie de l’ouvrage, certains débats techniques propres à la logique, aux mathématiques et à la physique (nous privant d’ailleurs de la 17e question du Tahāfut consacrée à l’occasionnalisme). Il n’en reste pas moins que la logique n’a cessé d’être cultivée en Islam, connaissant une évolution constante de ses débuts aristotéliciens avec al-Fārābī et les « chrétiens de Bagdad » jusqu’aux périodes post-avicenniennes, comme en témoignent les nombreux textes, commentaires et surcommentaires de manuels, dont on trouve des copies en abondance dans tous les fonds manuscrits arabes. Sa prégnance durant tous ces siècles en fait plus qu’un reliquat d’un aristotélisme dépassé. Elle innerve par plusieurs aspects toutes les branches de la philosophie, comme, entre autres, l’épistémologie (l’ordre de l’Organon long, la démonstration), la métaphysique (les modalités du nécessaire et du possible), la politique (les différents registres discursifs des falāsifa) et, au-delà de la stricte falsafa, au moins la théorie du droit (analogie juridique, sciences de la dialectique). Mettre l’accent, d’une manière ou d’une autre, sur la logique et sa « technicité », c’est rapprocher la philosophie des sciences astronomiques, mathématiques, et aussi de la médecine, avec lesquelles elle a toujours, à nos yeux, une communauté de destin. L’oblitérer, c’est la réduire à sa fonction gymnastique et provisoire que viendra supplanter une dimension plus spirituelle de la philosophie.
2. Il est certes important de rappeler, comme le font les deux auteurs, que l’Islam ne se réduit pas à la religion légalitaire et ses expressions politiques (p. 41), mais le droit est un continent en soi de l’Islam que l’on ne saurait réduire à un quelconque légalisme ou traditionalisme (suivant une fausse opposition entre Raison et Tradition) ni même simplement à un fiqh jurisprudentiel, et dont le volet théorique trouve pleinement sa place dans une histoire décloisonnée de la philosophie. Par ses problématiques, la théorie du droit (uṣūl al-fiqh) recoupe en effet des disciplines comme la philosophie du langage (le sens propre et la métaphore, les actes de parole), la théorie de la connaissance (la certitude et l’opinion, le témoignage indirect), la philosophie du droit (le raisonnement juridique, les objectifs de la Loi), la méta-éthique (l’état de nature et l’origine des jugements moraux) ou la dialectique. Ce champ est certes moins balisé par la recherche contemporaine que ne l’est la logique, mais il connait depuis quelques décennies un essor qui rend justice à sa centralité chez les juristes et les théologiens qui n’ont cessé de penser (et d’enseigner) le droit dans toutes ses composantes et d’en tirer des réflexions universelles qui font écho à certaines problématiques de philosophie contemporaine.
3. Enfin, le grand absent de cette anthologie demeure la théologie rationnelle ou kalām, que ce soit durant la période post-avicennienne, comme le remarquent les deux auteurs, ou durant la première période qui côtoie l’essor de la philosophie. Là aussi, nous avons affaire à une discipline centrale qui a construit dès le départ, notamment autour de l’école muʿtazilite, un système complet comprenant une ontologie atomiste, une cosmologie, une théorie de la connaissance, une éthique pleinement rationaliste, une théodicée, une théorie de l’action, et qui s’est développée de manière autonome pendant plusieurs siècles. Que son impulsion première ait été une apologétique de la nouvelle religion ne doit évidemment pas l’exclure du champ philosophique, mais questionner les frontières de ce dernier. Plus tard, au contact de la philosophie d’Avicenne, le kalām se rapprochera de la falsafa et prolongera sa réflexion en parallèle à celle de l’avicennisme dans des systèmes comme ceux du grand auteur ashʿarite Fakhreddine al-Rāzī et de ses successeurs, autour de problématiques philosophiques comme l’éternité du monde ou l’autonomie de la volonté.
Il ne s’agit pas de reprocher l’absence ponctuelle de tel ou tel philosophe ou théologien dans cette anthologie (cf. p. 49) ni d’y chercher des représentants de tel ou tel mouvement, mais de souligner l’image générale que celle-ci donne de la philosophie et de la pensée en Islam. Malgré les mises en garde et les nuances – toujours justes et érudites – que l’on trouve dans l’introduction de l’ouvrage, le lecteur non averti voit défiler sous ses yeux une période classique essentiellement péripatéticienne et débarrassée de sa technicité, suivie d’une période à forte composante mystique. Quand bien même il s’agirait de sortir la philosophie islamique du ghetto orientaliste et de la libérer du carcan de la « mythologie progressiste » qui pèse même sur l’histoire de l’Occident (p. 45), on ne peut que poser aux deux auteurs de l’ouvrage la question rhétorique que le philosophe marxiste libanais Mahdi Amel adressa à Edouard Said dans le titre de sa réponse à l’Orientalisme : « Le cœur appartient-il à l’Orient et la raison à l’Occident ? »
BOU AKL Ziad, « GILLON Farès, TERRIER Mathieu, Anthologie bilingue de la philosophie en Islam », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée.
Conformément au cadre historique fourni dans la substantielle introduction qui la précède, cette anthologie prend le contrepied d’une identification de la philosophie avec la seule falsafa péripatéticienne qui commence avec al-Kindī et s’achève avec Averroès et, partant, du récit orientaliste d’un déclin de la philosophie en Orient après la mort du philosophe de Cordoue. Si nous ne pouvons qu’approuver cette sortie du schéma décliniste qui assignait à cette région du monde un « moment » philosophique dans une histoire téléologique qui culmine avec la modernité occidentale, la question reste de savoir quelles sont les disciplines qu’il convient d’inclure dans cette histoire décloisonnée de la philosophie. Se réclamant de l’héritage d’Henry Corbin, les deux auteurs prolongent quant à eux l’histoire de la philosophie islamique du côté de l’école illuminative de Suhrawardī, de l’école akbarienne et des philosophes de l’époque safavide. Ce choix est tout à fait conscient et assumé, si bien qu’une note de bas de page (p. 54) nous décrit ce que devrait être une anthologie idéale de la philosophie en Islam, incluant des philosophes chrétiens et juifs, la théologie rationnelle post-avicennienne (j’y reviendrai) et les philosophies – encore peu explorées – du monde ottoman et du sous-continent indien, tous absents du présent volume..
Toute anthologie procède par choix, plus ou moins assumés, et aucune ne peut prétendre à l’exhaustivité. Bien au contraire, l’idée même de morceaux choisis plaide en faveur d’une concision, de coupes, voire de raccourcis qui visent, contrairement à une démarche encyclopédique, à transmettre au lecteur, dans un format raisonnable, le goût de la discipline présentée afin de susciter son intérêt pour des recherches plus poussées. De plus, une anthologie se fonde sur des travaux déjà existants et sur un canon entériné par la communauté des chercheurs, qu’elle tente parfois de dépasser. Il serait donc absurde de reprocher aux deux auteurs de ne pas avoir inclus des textes du monde ottoman ou indien, étant donné que ces corpus n’ont pas encore fait l’objet d’études assez approfondies pour pouvoir être facilement transmis au grand public et qu’ils sont encore, pour la plupart, à l’état manuscrit. Cependant, l’omission de textes provenant de corpus bien étudiés ne peut que laisser perplexe le lecteur, non pas tant par un souci d’exhaustivité que de représentativité des disciplines et des thématiques qui doivent figurer dans une anthologie de la philosophie en Islam. Je retiendrai trois omissions : la logique, la théorie du droit et la théologie rationnelle.
1. L’absence de la logique est signalée dans la préface de l’ouvrage faite par Christian Jambet et justifiée par les exigences éditoriales que sa présence aurait impliquées (p. 21), exigences que rappellent les deux auteurs lorsqu’ils décident (p. 57) de mettre de côté, dans la troisième grande partie de l’ouvrage, certains débats techniques propres à la logique, aux mathématiques et à la physique (nous privant d’ailleurs de la 17e question du Tahāfut consacrée à l’occasionnalisme). Il n’en reste pas moins que la logique n’a cessé d’être cultivée en Islam, connaissant une évolution constante de ses débuts aristotéliciens avec al-Fārābī et les « chrétiens de Bagdad » jusqu’aux périodes post-avicenniennes, comme en témoignent les nombreux textes, commentaires et surcommentaires de manuels, dont on trouve des copies en abondance dans tous les fonds manuscrits arabes. Sa prégnance durant tous ces siècles en fait plus qu’un reliquat d’un aristotélisme dépassé. Elle innerve par plusieurs aspects toutes les branches de la philosophie, comme, entre autres, l’épistémologie (l’ordre de l’Organon long, la démonstration), la métaphysique (les modalités du nécessaire et du possible), la politique (les différents registres discursifs des falāsifa) et, au-delà de la stricte falsafa, au moins la théorie du droit (analogie juridique, sciences de la dialectique). Mettre l’accent, d’une manière ou d’une autre, sur la logique et sa « technicité », c’est rapprocher la philosophie des sciences astronomiques, mathématiques, et aussi de la médecine, avec lesquelles elle a toujours, à nos yeux, une communauté de destin. L’oblitérer, c’est la réduire à sa fonction gymnastique et provisoire que viendra supplanter une dimension plus spirituelle de la philosophie.
2. Il est certes important de rappeler, comme le font les deux auteurs, que l’Islam ne se réduit pas à la religion légalitaire et ses expressions politiques (p. 41), mais le droit est un continent en soi de l’Islam que l’on ne saurait réduire à un quelconque légalisme ou traditionalisme (suivant une fausse opposition entre Raison et Tradition) ni même simplement à un fiqh jurisprudentiel, et dont le volet théorique trouve pleinement sa place dans une histoire décloisonnée de la philosophie. Par ses problématiques, la théorie du droit (uṣūl al-fiqh) recoupe en effet des disciplines comme la philosophie du langage (le sens propre et la métaphore, les actes de parole), la théorie de la connaissance (la certitude et l’opinion, le témoignage indirect), la philosophie du droit (le raisonnement juridique, les objectifs de la Loi), la méta-éthique (l’état de nature et l’origine des jugements moraux) ou la dialectique. Ce champ est certes moins balisé par la recherche contemporaine que ne l’est la logique, mais il connait depuis quelques décennies un essor qui rend justice à sa centralité chez les juristes et les théologiens qui n’ont cessé de penser (et d’enseigner) le droit dans toutes ses composantes et d’en tirer des réflexions universelles qui font écho à certaines problématiques de philosophie contemporaine.
3. Enfin, le grand absent de cette anthologie demeure la théologie rationnelle ou kalām, que ce soit durant la période post-avicennienne, comme le remarquent les deux auteurs, ou durant la première période qui côtoie l’essor de la philosophie. Là aussi, nous avons affaire à une discipline centrale qui a construit dès le départ, notamment autour de l’école muʿtazilite, un système complet comprenant une ontologie atomiste, une cosmologie, une théorie de la connaissance, une éthique pleinement rationaliste, une théodicée, une théorie de l’action, et qui s’est développée de manière autonome pendant plusieurs siècles. Que son impulsion première ait été une apologétique de la nouvelle religion ne doit évidemment pas l’exclure du champ philosophique, mais questionner les frontières de ce dernier. Plus tard, au contact de la philosophie d’Avicenne, le kalām se rapprochera de la falsafa et prolongera sa réflexion en parallèle à celle de l’avicennisme dans des systèmes comme ceux du grand auteur ashʿarite Fakhreddine al-Rāzī et de ses successeurs, autour de problématiques philosophiques comme l’éternité du monde ou l’autonomie de la volonté.
Il ne s’agit pas de reprocher l’absence ponctuelle de tel ou tel philosophe ou théologien dans cette anthologie (cf. p. 49) ni d’y chercher des représentants de tel ou tel mouvement, mais de souligner l’image générale que celle-ci donne de la philosophie et de la pensée en Islam. Malgré les mises en garde et les nuances – toujours justes et érudites – que l’on trouve dans l’introduction de l’ouvrage, le lecteur non averti voit défiler sous ses yeux une période classique essentiellement péripatéticienne et débarrassée de sa technicité, suivie d’une période à forte composante mystique. Quand bien même il s’agirait de sortir la philosophie islamique du ghetto orientaliste et de la libérer du carcan de la « mythologie progressiste » qui pèse même sur l’histoire de l’Occident (p. 45), on ne peut que poser aux deux auteurs de l’ouvrage la question rhétorique que le philosophe marxiste libanais Mahdi Amel adressa à Edouard Said dans le titre de sa réponse à l’Orientalisme : « Le cœur appartient-il à l’Orient et la raison à l’Occident ? »
BOU AKL Ziad, « GILLON Farès, TERRIER Mathieu, Anthologie bilingue de la philosophie en Islam », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée.
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