Le livre montre finalement la diversité foisonnante des types de gouvernement qu’ont connus les sociétés musulmanes à travers les temps. Une de ses grandes forces est de traverser cette histoire faite de diversité et de révolutions au moyen d’une argumentation discursive cohérente qui suit une thèse forte comme fil directeur (celle de l’impossible dépassement de l’ambivalence théologico-politique). Est-ce également une de ses faiblesses que de recouvrir cette diversité par une surdétermination du théologique, là où l’historien pourrait avoir à cœur de montrer la grande variété des expériences politiques et historiques ? En définitive, on sort de la lecture de ce livre avec davantage de questions qu’on en avait au départ, et ce n’est pas là un moindre signe de son intérêt.
Cédric Molino-Machetto
Cette recension a déjà fait l'objet d'une publication dans la Revue MIDEO [En ligne] , 38|2023 sous licence Creative Commons (BY NC ND).
Broché: 392 pages
Editeur : SEUIL (4 février 2021)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2021399851
Editeur : SEUIL (4 février 2021)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2021399851
Quatrième de couverture
Comment l’islam parvient à déstabiliser la politique des modernes ou à défier la sécularisation ? Ce livre propose une enquête généalogique de la pensée du politique dans la tradition islamique. Il montre que la dynamique de cette pensée n’est pas réductible à l’opposition entre la lettre et l’esprit, entre la shari’a et la mystique, ni même entre les deux courants majeurs de cette religion, à savoir le sunnisme et le shi’isme. À travers les analyses d’Anoush Ganjipour, on constate que toutes ces oppositions renvoient à deux paradigmes d’autorité qui cohabitent dans ce monothéisme : le paradigme pastoral et le paradigme monarchique. C’est cette cohabitation qui polarise la structure théologico-politique de l’islam et rend ambivalent le rapport de cette religion au gouvernement des hommes. Sous cette nouvelle lumière, la tradition islamique se découvre autrement : une tradition qui, dans son histoire, mobilise constamment son héritage grec ou ses sources communes avec les deux autres religions du Livre pour penser les différentes formes de combinaison entre les deux paradigmes, et pour repenser à chaque fois le rapport du religieux au politique. Comme si, par cet effort continu, la tradition islamique avait cherché à réaliser une possibilité monothéiste différente par rapport à celles explorées dans le judaïsme et le christianisme. Les modernes ont voulu penser la politique entre Athènes et Jérusalem. Ce livre invite à y ajouter désormais un troisième pôle : La Mecque.
Anoush Ganjipour est philosophe et spécialiste de la pensée islamique. Il a publié Le Réel et la Fiction. Essai de poétique comparée (Hermann, 2014) et Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique (Lignes, 2019)
Anoush Ganjipour est philosophe et spécialiste de la pensée islamique. Il a publié Le Réel et la Fiction. Essai de poétique comparée (Hermann, 2014) et Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique (Lignes, 2019)
Recension
Par Cédric Molino-Machetto
Dans son ouvrage, l’A. commence par poser la thèse suivante : il est impossible de séparer le théologique et le politique dans l’islam, et de cette impossibilité naît une ambivalence, un « nœud théologico-politique ». Deux figures de la gouvernementalité s’entremêlent : celle du pasteur, la guidance divine du prophète qui assure le bien-être et la protection de ses brebis, dont il obtient l’obéissance par un rapport individuel à la foi, et celle du Léviathan, la contrainte du monarque qui s’assure de l’obéissance de ses sujets par la force de la loi. Ces deux figures témoignent d’un rapport différent à la Loi : intériorisée par les consciences pour la première, extériorisée dans la loi du souverain pour la seconde. L’ambition de ce livre est alors double, d’une part il s’agit pour l’A. de mettre au jour ces deux figures à travers une généalogie de la pensée théologico-politique islamique, qui part de ses origines et passe par des points nodaux historiques (viiie, xiie, xixe et xxe siècles) comme autant de réarticulations théoriques. Chacune, dont l’A. tente d’exhumer les soubassements théoriques, est l’occasion, soit de repolitiser autrement l’islam (par des mouvements subversifs), soit d’empêcher sa dépolitisation (par la sécularisation). D’autre part, il s’agit de comprendre pour quelles raisons cette double gouvernementalité, contradictoire, a pu s’adapter à la modernité politique sans disparaître ni se dissocier l’une de l’autre. C’est l’État iranien moderne, post-révolutionnaire, qui pose à l’A. le cadre de sa problématique à partir de ses textes fondateurs écrits en persan. Le « régime des Mollah », comme on l’appelle médiatiquement, est à la fois le point de départ et le point d’arrivée du livre.
Dans un premier chapitre, l’A. cherche à établir les conditions de possibilité de l’islam politique tel qu’il se développe chez les intellectuels de la Nahḍa. Il part de ce constat : que cela soit par résistance à, ou par défense de la modernité, le retour à l’islam s’impose comme une évidence. Or, ce retour à l’islam, qui se fait par un syncrétisme entre sa structure théologico-politique et la syntaxe politique de la modernité, s’avère être, selon l’A., aporétique. Dans le cas iranien par exemple, Rouhollah Moussavi Khomeyni prétend que la véritable guidance n’adviendra qu’avec la venue du Mahdi, seul souverain véritablement légitime sur terre, tout en affirmant la nécessité d’un gouvernement durant le temps de la parousie. Celui-ci dérive de la « souveraineté du prophète », sans en être le gouvernement même, et se caractérise par un rapport moderne à la souveraineté, qui tient davantage à la capacité à suspendre l’application de la Loi divine qu’à l’incarner. Que la République islamique d’Iran soit chiite plutôt que sunnite ne fait qu’ « accomplir une hérésie dans l’hérésie » (p. 43), le chiisme étant déjà hérétique vis-à-vis de l’islam sunnite. Les dernières pages du chapitre 1 sont ainsi assez éclairantes pour qui n’est pas familier des écrits de Khomeyni, théologien et philosophe puisant aussi bien dans la mystique islamique que dans Platon. L’hérésie du fondateur de la République islamique est bien mise en avant par l’A. : comment diriger un État islamique, si seul celui qui a une connaissance parfaite de la Loi peut l’appliquer ? La légitimité de la souveraineté de l’État l’autorise à suspendre (et appliquer) la Loi car, en l’absence de l’Imam, il faut bien un État qui a pour « mission historique » de « hâter la parousie ». La théorie politique chiite au fondement de l’État iranien fait feu de tout bois, et intègre des éléments de la modernité politique : « Léviathan mange tout, et pas seulement halal » (p. 52). Ce qui pourrait s’interpréter comme une minimisation du rôle fondamental de l’islam dans la fondation de l’État de Khomeyni (de par ses emprunts à la structure politique des États modernes), est interprété au contraire par l’A., dans un tour de force que nous discuterons plus loin, comme une intégration d’éléments de la modernité à la structure théologico-politique invariable de l’islam.
Le chapitre 2 interroge ensuite successivement plusieurs fondements de la communauté islamique : l’alliance entre le seigneur et sa communauté, et l’oubli de cette alliance par les Juifs, la constitution de la umma, le statut de Mahomet comme impossible roi, mais chef de la communauté, la régulation de la communauté par la voie et la Loi et l’amitié, au fondement de tout lien communautaire. L’A. entame ce chapitre par une affirmation qui paraît, à première vue, faire basculer l’édifice théorique qu’il avait conçu jusque-là : « Entre le politique et le théologique, en amont de chacun et en aval, il y a l’anthropologique : terme à la fois intermédiaire et déterminant pour les deux autres ainsi que pour leur rapport. Sans lui, dans l’analyse, le politique et le théologique demeureraient des notions floues » (p. 61). Par anthropologie, l’A. fait à la fois référence à une certaine idée de l’homme qui se dégage des corpus religieux, et aux conditions sociales et historiques qui ont vu naître et se développer la religion. Pour expliquer l’anthropologie islamique l’A. part de la figure coranique d’Adam comme contrastant avec l’Adam des Juifs et des Chrétiens. Deux différences essentielles sont notées : Adam pêche par une démesure politique, il veut être le souverain à l’image de Dieu (C. Yūnus X, 20) et « à la promesse d’un rachat se substitue en islam la promesse divine de la guidance sur la terre » (p. 64). Ainsi, l’écart se creuse entre « la communauté islamique et la communauté de pure foi (la communion christique) » (p. 80), écart représenté par celui entre l’assimilation d’Abraham à une umma (une communauté bien guidée : C. al-Naḥl XVI, 20) et l’assimilation paulinienne de la communauté des chrétiens au corps du Christ (Rm 12,5, cité p. 81). Là où le christianisme se fonderait sur une communauté de pure foi, l’islam, en se réclamant d’Abraham, ne peut se passer de la notion de guidance, tout en rendant la présence effective du guide impossible ou, du moins, problématique. Au problème de la guidance s’ajoute celui de la Loi : le Coran médinois accorde la royauté à la famille d’Abraham. À la première communauté abrahamique fondée sur la guidance, doivent succéder des royaumes, dirigés par des prophètes qui sont également rois. Mais, précisément parce que la toute-puissance de Dieu ne se partage pas, il n'y a pas de royauté qui ne vienne pas de Dieu. Il il y a donc ambivalence : Dieu est à la fois roi-propriétaire (malīk et mālik, dont l’ambiguïté sémantique est discutée aux pages 87-88) et seigneur (rabb). L’A. analyse alors une tendance des théologiens à associer au nom malik les attributs de la royauté et au nom rabb celles de la guidance. Ainsi se dessine la logique du chapitre. L’A. a commencé par exposer l’oubli de l’alliance dans le Coran par les Juifs, c’est-à-dire leur oubli du Dieu-seigneur (rabb), légitimant ainsi pour Mahomet la nécessité de fonder une nouvelle communauté. Or, l’oubli du seigneur, de la guidance, entraîne la nécessité du pouvoir royal, accompagnant le passage de la Mecque à Médine. L’ambivalence théologico-politique prend ainsi ses racines historiques dans la nécessité pour le prophète de se voir reconnu chef à Médine.
Dans le chapitre 3, l’A. se réfère à Mohammed Abed Al-Jabri et à son livre La raison politique en islam, qui différencie l’islam des origines, fondé sur la guidance, de l’islam impérial développé à partir de Muʿāwiya comme islam politique. Ainsi, selon Al-Jabri, comme Ali Abderraziq, également cité, religion et politique en Islam sont liés non pas par essence mais historiquement : la fusion du guide et du chef politique en la personne de Mahomet est une coïncidence historique qui n’a pas de fondement théologique dans l’islam originel. Pour Jaqueline Chabbi, citée par l’auteur, les racines de la guidance doivent se lire, non pas dans la structure théologico-politique de l’islam, mais dans les contraintes de la vie bédouine, une perspective bien différente, donc, de celle du livre. On a d’ailleurs envie de demander des approfondissements lorsque l’A. évoque le système tribal de parenté en Arabie, qui organise à la fois l’intérieur de la Cité (les sédentaires) et l’extérieur (les bédouins), en particulier lorsqu’il en vient à affirmer que « la capture du dehors par le dedans, telle est l’essence même de l’islam si on le considère du point de vue de l’économie symbolique de l’Arabie profonde » (p. 127). L’idée de guidance, conformément aux thèses de J. Chabbi, est empruntée à la nécessité d’être guidé dans le désert[1]. Or, ce sont les citadins qui ont besoin d’un guide plus que les bédouins, qui sont maîtres des routes du désert. Est-ce suffisant pour définir l’essence de l’islam ? Cette question, externe au livre, se double d’une autre, plus interne. L’A. a auparavant défini l’islam comme une religion d’emprunt, cela participe-t-il de cette « capture du dehors par le dedans » ? En quoi est-ce alors spécifiquement islamique ? La culture ne consiste-t-elle pas, comme l’affirmait en son temps Lévi-Strauss, à « bricoler » à partir de matériaux déjà existants, parfois extérieurs à la communauté ? À partir d’une analyse de la koiné religieuse, l’originalité de l’islam se lit dans son positionnement historico-théologique : apparu à la fin de l’Antiquité tardive, dernière des trois religions monothéistes, il se veut le sceau, l’achèvement logique des deux premières religions, le renversement du renversement (dans la mesure où le christianisme s’est voulu un renversement du judaïsme). On peut se demander comment ce paradigme théologico-historique de l’islam, vis-à-vis du judaïsme et du christianisme, s’articule avec le paradigme anthropologique et géographique, qui semblait faire la spécificité de l’islam au début du chapitre 3. Les travaux de J. Chabbi montrent précisément que l’origine de l’islam est endogène à l’Arabie tribale, relativisant par-là les emprunts aux deux autres religions monothéistes, surinterprétés par la tradition postérieure[2].
L’A. pose, dans le chapitre 4, les problèmes de la succession de Mahomet. Il analyse ainsi la signification ambigüe du califat : le Calife est vicaire, mais vicaire de qui ? De Dieu ou de Mahomet ? La différence est de taille : le vicaire de Dieu doit assurer la fonction pastorale, tandis que celui du prophète doit hériter du trône. L’A. fait le constat d’une impossible guidance pour les successeurs de Mahomet, confrontés à des problèmes de gouvernance qui excèdent les capacités du pastorat. Le califat est ainsi instauré « sur la base de l’inséparabilité du temporel et du spirituel dans le cadre de l’islam » (p. 162). Cette inséparabilité est-elle due à des circonstances historiques, contingentes par définition, ou bien à l’essence même de l’islam ? Il semble que depuis le départ c’est la deuxième option que privilégie l’A., qui analyse dans un deuxième temps les positions, opposées, d’Ibn al-Muqaffaʿ, qui cherche à transformer le califat en monarchie impériale, et d’al-Fārābī qui insiste au contraire sur la guidance du philosophe-roi. Cette thématique de la guidance et du pastorat, qui sera extrêmement importante dans le soufisme (objet du chap. 5), et l’A. réussit brillamment à montrer qu’elle est déjà présente chez al-Fārābī. On note toutefois, qu’à rebours de ce que cherche à montrer l’A., Makram Abbès a montré qu’avec Ibn al-Muqaffaʿ s’ouvrait ce qu’il appelait une expérience séculière dans la pensée politique en islam[3], thèse à laquelle il aurait été intéressant que l’A. se confronte.
Dans le chapitre 5 c’est principalement au chiisme que l’A. va s’intéresser. Il commence par examiner les positions d’Henri Corbin, qui voit dans la mystique chiite une voie médiane entre les deux nihilismes que constituent le Dieu-Un, dénué de toute réalité (qui trouve son aboutissement dans la théologie négative), et le monde, dénué de toute spiritualité (qui aboutit au matérialisme). L’A. montre que le chiisme, loin d’émanciper du politique, rend indistinguable le politique du sacré et le monarchique du pastorat. À travers un long développement sur la notion de walāya (amitié, alliance) dans le chiisme, il montre que « l’instance de l’Imam n’annule jamais la Loi, même lorsque sa parousie est la négation du sens exotérique de la shari’a révélée à Mahomet : l’Imam est la Loi » (p. 219). L’imam, dans la tradition chiite, regrouperait ainsi en lui le pastorat et ce qui vient le contester, de la même manière que Foucault percevait des « éléments-frontières » qui venaient bousculer le paradigme pastoral. En islam, cependant, ces éléments sont solidaires dudit pastorat, d’où, selon l’A., le fait que l’État iranien rencontre une opposition dans le pastorat chiite, qui en est pourtant sa source.
Le chapitre 6 interroge le messianisme en islam et ses enjeux politiques. Mahomet est envoyé avant la Fin, qui, dans la conscience des premiers musulmans, est imminente. Après sa mort, la question se pose donc de savoir qui doit conduire la umma vers la Fin : est-ce le Messie, et, si oui, qui est-il ? Et sinon, qui peut légitimement conduire la communauté pendant son attente ? L’A. part du constat que le Calife (al-khalifa, littéralement « le successeur »), conformément à la thèse de Fred Donner (citée p. 226)[4], a été inventé sous la dynastie Omeyyade pour assoir leur autorité suite aux deux guerres civiles, et effacer le messianisme originel connotant le statut de chef de la communauté. L’enjeu est alors d’établir la légitimité politique du Calife, dans le but de construire l’empire. La division entre sunnites et chiites s’interprète donc selon un clivage théologico-politique lié à la question du messianisme (p. 227). C’est la saisie du temps qui est alors en jeu : le sunnisme a la Tradition qui suffit à la guidance présente, le chiisme pose la nécessité d’un guide, légitimé par le futur avènement du Messie. Ainsi, après avoir présenté une certaine vision du processus de sécularisation dans le christianisme, par immanentisation du sens de la communauté à la communauté elle-même, l’A. se demande « pourquoi, même a posteriori et à la rencontre de la modernité, l’élément messianique de l’islam et son orientation gnostique n’ont pas permis d’épouser tout à fait la politique des modernes ; pourquoi la notion islamique de communauté fait justement obstacle à la communauté des individus autonomes qui est au fondement de la modernité » (p. 276). Si on comprend que la notion de communauté islamique existe, on peut être plus circonspect face à l’existence d’une notion islamique de communauté. Il aurait été intéressant que l’A. confronte ses thèses à celles d’un des plus grands spécialistes actuels de l’histoire de la sécularisation en islam, Aziz al-Azmeh, pour lequel la réislamisation récente des sociétés arabes doit d’une part se comprendre au moyen des mêmes outils scientifiques que la sécularisation (c’est-à-dire, pour le dire vite, au moyen des sciences sociales bien davantage que de la théologie), et, d’autre part, emprunter davantage à un répertoire moderne que médiéval[5].
Le dernier chapitre se concentre exclusivement sur la modernité, en montrant comment « l’oscillation » entre les paradigmes pastoral et monarchique, se réitère pour transformer profondément le discours de la pensée politique dans la tradition islamique (p. 300). L’A. voit ainsi dans la volonté de l’islam politique moderne de faire de l’islamité le socle de l’appartenance sociale des sujets, un des signes d’un « manque caractérisant la tradition intellectuelle islamique prémoderne, en particulier sa pensée théologico-politique, à savoir la négligence, très souvent la forclusion, du social » (p. 310). Cette affirmation pose question sur plusieurs plans. D’une part, on peut se demander ce qu’il faut entendre par « social » : société civile étant un produit de la modernité, il est assez logique qu’elle n’apparaisse pas avant l’époque moderne, que ce soit pour les sociétés chrétiennes que musulmanes. D’autre part, il n’est pas certain que les penseurs musulmans du Moyen Âge aient moins pensé le social, au sens de la communauté politique, que les penseurs juifs ou chrétiens, en témoigne l’abondante production historiographique riche de détails sur certains aspects de la vie sociale ; l’un de ses plus grands représentants, Ibn Khaldūn – cité plusieurs fois – a ainsi tenté de développer une science de la civilisation. Finalement, on s’interroge tout au long de l’ouvrage sur l’éventuelle confusion que l’A. ferait entre la théologie et l’histoire, la métaphysique de l’élite et les croyances populaires, notamment lorsqu’il affirme que « l’idée de l’appartenance à une communauté métaphysique, que faisait prévaloir l’islam pastoral, ne laissait guère de place à la conscience sociale des sujets » (p. 310). Toutefois, l’analyse pertinente que fait l’A. de la théologie politique islamique moderne insiste sur la fusion entre social et religion que font les réformateurs musulmans eux-mêmes. Jamāl al-Dīn al-Afġānī, par exemple, considère que la force de l’État est à elle-seule insuffisante pour contenir les tendances naturelles agressives des hommes, qui ont besoin de la religion comme « autorité coercitive intérieure » (p. 312), qu’il oppose ainsi à la tendance matérialiste qu’il observe dans l’Occident moderne. L’A. montre qu’Afġānī met Dieu en retrait de la société (au sens où personne n’est dépositaire légitime de la fonction de pasteur), précisément pour mettre en avant l’importance de la loi islamique (p. 315). Ce qui est intéressant c’est de voir la manière dont, loin de constituer un antimodernisme, cette théologie politique est revendiquée comme moderne par Afġānī, dans la mesure même où elle suppose une morale qui en appelle aux individus, et s’oppose à toute forme d’ésotérisme, qui exclurait la conscience sociale des hommes ordinaires de la bonne gouvernance. C’est tout un mouvement intellectuel bien décrit par l’A. qui mène à la constitutionalisation moderne de la charia : « La forme moderne de l’État correspond à une souveraineté conditionnelle et limitée précisément par la volonté divine » (p. 351).
Ce livre, et c’est ce qui fait la force des interrogations qu’il suscite, ne manque pas d’ambiguïté, tant dans son objet que dans sa méthode. Quel est son objet ? Est-ce une enquête sur les fondements théoriques de l’islam politique moderne ? Si tel est le cas, on comprend que l’A. parte des thèses de l’islam politique pour tenter d’en trouver la légitimation à l’intérieur du corpus islamique. Ce point de vue internaliste, présent dans le livre, tente de lire finement les théologiens de la modernité et de comprendre ce qui, dans les sources mêmes sur lesquelles ils s’appuient, rend possible leur lecture de l’islam. D’autre part, un discours de surplomb est également présent, qui tente, finalement, d’expliquer les raisons de l’impossible sécularisation de l’islam. D’un côté, on trouve donc la justification d’une interprétation de l’islam parmi d’autres (celle de l’islam politique moderne) ; de l’autre, on découvre les raisons objectives de l’absence d’un processus de sécularisation dans l’islam. L’ambition du livre est alors aussi stimulante que périlleuse. Stimulante, car l’A. lit de près les textes de la modernité islamique des xixe et xxe siècles pour tenter d’en retracer la généalogie. Périlleuse, car il court le double risque d’une réification de l’islam et d’une négation de son historicité. Le premier risque est clairement formulé par l’A. : « L’impasse des entreprises qui ont voulu, et continuent à vouloir pénétrer de cette façon l’“essence inconnue” de l’islam, dénoncer sa nature diabolique ou surenchérir son supposé génie, est devant nous » (p. 12). Cette impasse a-t-elle été évitée ? Les deux branches de l’alternative donnent certainement bien plus à penser que les caricatures qui peuvent être faites à propos d’un sujet à fort potentiel médiatique. L’A. les évite donc mais prend le risque de l’essentialisation, en multipliant la référence à l’islam, comme s’il était à la fois sujet et substance. Par ce seul usage syntaxique, on peut se demander s’il n’y a pas là une négation de ses dynamiques historiques propres. L’islam est un nom dont le référent extérieur peut désigner une multitude de manifestations sensibles, qui diffèrent selon l’objet considéré d’une part – le corpus de textes (théologique, juridique, historique), la religion (comme structure sociale, comme ensemble de pratiques cultuelles, comme croyances partagées), la civilisation (l’islam n’en est alors que le référent dominant mais pas unique) – d’autre part, selon le lieu et le temps : parle-t-on de la même chose selon l’aire géographique et l’époque considérées ? L’islam tribal du Hedjaz du viie siècle a-t-il quelque chose d’autre que le nom en commun avec l’islam politique contemporain du régime iranien ou le messianisme almohade des xiie et xiiie siècle ? Indéniablement l’A. prend le risque de répondre par l’affirmative. Non pas que l’histoire soit absente du livre, qui parcourt certaines grandes étapes historiques de la civilisation islamique, mais, si histoire il y a, elle semble n’être que le déploiement d’un sujet-substance tout entier présent et constitué depuis le départ. Cela tient à la fois à la problématique du livre et à la définition que donne l’A. de l’islam. En cherchant à comprendre ce qui a rendu l’islam politique moderne possible, l’A. part du présupposé suivant : « si l’idée d’un État propre à l’islam persiste et si le califat ne s’est pas transformé une fois pour toutes en un État séculier, cela signifie que cette hérésie est une possibilité interne à la structure théologico-politique de l’islam, une possibilité mais paradoxale » (p. 42). Autrement dit, toute réalité effective doit être précédée par sa possibilité. Ainsi, c’est l’histoire comme émergence du nouveau qui est niée, et la tâche de l’A. est d’effectuer ce que Bergson appelait le mouvement rétrograde du vrai, recherchant rétrospectivement dans le passé la présence de l’avenir, et niant par-là que la réalité se crée dans l’histoire en même temps que sa possibilité. Ce qui rend cette problématique possible, c’est la définition même de l’islam. L’A. prend à contrepied les définitions habituelles de la religion comme dogme (corpus), culte (pratiques sociales) et civilisation (histoire). C’est en tant que langue qu’il choisit d’appréhender l’islam : « Ma démarche a consisté à analyser l’islam comme étant ni plus ni moins qu’une langue, au sens linguistique du terme » (p. 11). On comprend la négation de l’histoire : c’est du point de vue de la linguistique structuraliste que l’A. effectue son analyse. L’islam est alors grammaire et syntaxe, et chacune de ses particularités n’est que l’actualisation d’une virtualité déjà présente dans la langue. La thèse est forte et implique que l’analyse structurale s’applique à la religion de la même manière qu’à la langue. Et dans la mesure, nous dit l’A., où une langue ne se comprend que dans son rapport à d’autres langues, c’est à une analyse comparative des autres langues-religions que sont le christianisme et le judaïsme qu’il en appelle (p. 12). Du point de vue de la périodisation de la pensée politique en islam, l’affirmation suivante, pourtant fortement contestée, ne laisse place à aucun doute dans l’ouvrage : « La pensée politique comme un discours distinct n’existe véritablement qu’entre le viiie et le xiie siècle » (p. 13). Cette thèse, on le sait, est le corollaire de celle qui affirme la disparition de la philosophie après le xiie siècle, thèse aujourd’hui questionnée, si ce n’est réfutée, par la recherche contemporaine[6]. Bien qu’il fasse état des travaux de Makram Abbès sur la pensée politique en islam dans les miroirs des Princes (qui ne s’arrêtent pas au xiie siècle)[7], cela ne semble pas suffisant à l’A. pour mettre en question sa perspective. Il ne s’agit pas que d’une question de datation, l’affirmation de l’impossibilité d’une philosophie politique en islam est centrale dans le livre, même al-Fārābī consacre le philosophe-roi par identification de la communauté religieuse à la communauté politique. On reconnaît là la thèse d’Al-Jabri : il n’y a pas eu de philosophie politique en islam en dehors de celle d’Averroès[8]. On aurait aimé voir une plus ample confrontation avec les travaux importants réalisés par Makram Abbès pour lequel « l’autonomisation du politique qui semblait être une idée étrangère à l’Islam est, au contraire, l’une de ses plus grandes réalisations[9] ». L’A. ne semble guère croire en la possibilité ouverte par Ali Abderraziq, cité au chapitre 3, d’une séparation du temporel et du spirituel en islam. D’une certaine manière, derrière cette hypothèse, il y a une négation de la temporalité historique comme création de possibles, comme si l’histoire de l’islam n’était que le déroulé de sa partition, écrite à l’avance, et dont les nuances ne sont que de timbres et de tempo, mais pas de structure. Plutôt que de développer une vision politique du théologique, l’A. semble théologiser le politique, de la même manière qu’il semble parfois théologiser l’histoire, plutôt que faire l’histoire de la théologie. Ainsi en va-t-il lorsqu’il analyse le renversement des almoravides par les Almohades : « Le renversement des Almoravides et l’établissement d’une nouvelle dynastie impériale semblent avoir ainsi leur secret dans le paradoxe que recèle cette entreprise : un Mahdi dont le message messianique est que le Coran constitue la seule source de la guidance » (p. 284). N’y a-t-il pas un risque de confusion entre l’histoire et l’idéologie ? Les Almohades ont ressenti le besoin d’une tabula rasa idéologique pour assoir leur autorité, mais cela n’en fait pas la cause de leur succès[10], et Ibn Khaldūn lui-même analysait le mahdisme des Almohades comme un répertoire politique stratégique[11].
Livre brillant et foisonnant d’idées, il n’en pose donc pas moins un certain nombre de problèmes, dont le principal réside peut-être dans une confusion volontaire de plans que le savoir historique moderne distingue (les mouvements sociaux et historiques d’un côté, les développements théoriques – sous forme de théologie et de philosophie – de l’autre), ainsi que dans une certaine essentialisation de l’islam. À faire du corpus islamique tardo-antique et médiéval le déterminant principal, si ce n’est le seul, des mouvements islamiques contemporains, ne court-on pas le risque de faire sortir la pensée politique du Coran comme « Ève a été engendrée à partir de la côte d’Adam »[12]? Le livre montre finalement la diversité foisonnante des types de gouvernement qu’ont connus les sociétés musulmanes à travers les temps. Une de ses grandes forces est de traverser cette histoire faite de diversité et de révolutions au moyen d’une argumentation discursive cohérente qui suit une thèse forte comme fil directeur (celle de l’impossible dépassement de l’ambivalence théologico-politique). Est-ce également une de ses faiblesses que de recouvrir cette diversité par une surdétermination du théologique, là où l’historien pourrait avoir à cœur de montrer la grande variété des expériences politiques et historiques ? En définitive, on sort de la lecture de ce livre avec davantage de questions qu’on en avait au départ, et ce n’est pas là un moindre signe de son intérêt.
Cédric Molino-Machetto, « Anoush Ganjipour, L’ambivalence politique de l’islam : Pasteur ou Léviathan ? », MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 09 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org.janus.bis-sorbonne.fr/mideo/8968
Dans un premier chapitre, l’A. cherche à établir les conditions de possibilité de l’islam politique tel qu’il se développe chez les intellectuels de la Nahḍa. Il part de ce constat : que cela soit par résistance à, ou par défense de la modernité, le retour à l’islam s’impose comme une évidence. Or, ce retour à l’islam, qui se fait par un syncrétisme entre sa structure théologico-politique et la syntaxe politique de la modernité, s’avère être, selon l’A., aporétique. Dans le cas iranien par exemple, Rouhollah Moussavi Khomeyni prétend que la véritable guidance n’adviendra qu’avec la venue du Mahdi, seul souverain véritablement légitime sur terre, tout en affirmant la nécessité d’un gouvernement durant le temps de la parousie. Celui-ci dérive de la « souveraineté du prophète », sans en être le gouvernement même, et se caractérise par un rapport moderne à la souveraineté, qui tient davantage à la capacité à suspendre l’application de la Loi divine qu’à l’incarner. Que la République islamique d’Iran soit chiite plutôt que sunnite ne fait qu’ « accomplir une hérésie dans l’hérésie » (p. 43), le chiisme étant déjà hérétique vis-à-vis de l’islam sunnite. Les dernières pages du chapitre 1 sont ainsi assez éclairantes pour qui n’est pas familier des écrits de Khomeyni, théologien et philosophe puisant aussi bien dans la mystique islamique que dans Platon. L’hérésie du fondateur de la République islamique est bien mise en avant par l’A. : comment diriger un État islamique, si seul celui qui a une connaissance parfaite de la Loi peut l’appliquer ? La légitimité de la souveraineté de l’État l’autorise à suspendre (et appliquer) la Loi car, en l’absence de l’Imam, il faut bien un État qui a pour « mission historique » de « hâter la parousie ». La théorie politique chiite au fondement de l’État iranien fait feu de tout bois, et intègre des éléments de la modernité politique : « Léviathan mange tout, et pas seulement halal » (p. 52). Ce qui pourrait s’interpréter comme une minimisation du rôle fondamental de l’islam dans la fondation de l’État de Khomeyni (de par ses emprunts à la structure politique des États modernes), est interprété au contraire par l’A., dans un tour de force que nous discuterons plus loin, comme une intégration d’éléments de la modernité à la structure théologico-politique invariable de l’islam.
Le chapitre 2 interroge ensuite successivement plusieurs fondements de la communauté islamique : l’alliance entre le seigneur et sa communauté, et l’oubli de cette alliance par les Juifs, la constitution de la umma, le statut de Mahomet comme impossible roi, mais chef de la communauté, la régulation de la communauté par la voie et la Loi et l’amitié, au fondement de tout lien communautaire. L’A. entame ce chapitre par une affirmation qui paraît, à première vue, faire basculer l’édifice théorique qu’il avait conçu jusque-là : « Entre le politique et le théologique, en amont de chacun et en aval, il y a l’anthropologique : terme à la fois intermédiaire et déterminant pour les deux autres ainsi que pour leur rapport. Sans lui, dans l’analyse, le politique et le théologique demeureraient des notions floues » (p. 61). Par anthropologie, l’A. fait à la fois référence à une certaine idée de l’homme qui se dégage des corpus religieux, et aux conditions sociales et historiques qui ont vu naître et se développer la religion. Pour expliquer l’anthropologie islamique l’A. part de la figure coranique d’Adam comme contrastant avec l’Adam des Juifs et des Chrétiens. Deux différences essentielles sont notées : Adam pêche par une démesure politique, il veut être le souverain à l’image de Dieu (C. Yūnus X, 20) et « à la promesse d’un rachat se substitue en islam la promesse divine de la guidance sur la terre » (p. 64). Ainsi, l’écart se creuse entre « la communauté islamique et la communauté de pure foi (la communion christique) » (p. 80), écart représenté par celui entre l’assimilation d’Abraham à une umma (une communauté bien guidée : C. al-Naḥl XVI, 20) et l’assimilation paulinienne de la communauté des chrétiens au corps du Christ (Rm 12,5, cité p. 81). Là où le christianisme se fonderait sur une communauté de pure foi, l’islam, en se réclamant d’Abraham, ne peut se passer de la notion de guidance, tout en rendant la présence effective du guide impossible ou, du moins, problématique. Au problème de la guidance s’ajoute celui de la Loi : le Coran médinois accorde la royauté à la famille d’Abraham. À la première communauté abrahamique fondée sur la guidance, doivent succéder des royaumes, dirigés par des prophètes qui sont également rois. Mais, précisément parce que la toute-puissance de Dieu ne se partage pas, il n'y a pas de royauté qui ne vienne pas de Dieu. Il il y a donc ambivalence : Dieu est à la fois roi-propriétaire (malīk et mālik, dont l’ambiguïté sémantique est discutée aux pages 87-88) et seigneur (rabb). L’A. analyse alors une tendance des théologiens à associer au nom malik les attributs de la royauté et au nom rabb celles de la guidance. Ainsi se dessine la logique du chapitre. L’A. a commencé par exposer l’oubli de l’alliance dans le Coran par les Juifs, c’est-à-dire leur oubli du Dieu-seigneur (rabb), légitimant ainsi pour Mahomet la nécessité de fonder une nouvelle communauté. Or, l’oubli du seigneur, de la guidance, entraîne la nécessité du pouvoir royal, accompagnant le passage de la Mecque à Médine. L’ambivalence théologico-politique prend ainsi ses racines historiques dans la nécessité pour le prophète de se voir reconnu chef à Médine.
Dans le chapitre 3, l’A. se réfère à Mohammed Abed Al-Jabri et à son livre La raison politique en islam, qui différencie l’islam des origines, fondé sur la guidance, de l’islam impérial développé à partir de Muʿāwiya comme islam politique. Ainsi, selon Al-Jabri, comme Ali Abderraziq, également cité, religion et politique en Islam sont liés non pas par essence mais historiquement : la fusion du guide et du chef politique en la personne de Mahomet est une coïncidence historique qui n’a pas de fondement théologique dans l’islam originel. Pour Jaqueline Chabbi, citée par l’auteur, les racines de la guidance doivent se lire, non pas dans la structure théologico-politique de l’islam, mais dans les contraintes de la vie bédouine, une perspective bien différente, donc, de celle du livre. On a d’ailleurs envie de demander des approfondissements lorsque l’A. évoque le système tribal de parenté en Arabie, qui organise à la fois l’intérieur de la Cité (les sédentaires) et l’extérieur (les bédouins), en particulier lorsqu’il en vient à affirmer que « la capture du dehors par le dedans, telle est l’essence même de l’islam si on le considère du point de vue de l’économie symbolique de l’Arabie profonde » (p. 127). L’idée de guidance, conformément aux thèses de J. Chabbi, est empruntée à la nécessité d’être guidé dans le désert[1]. Or, ce sont les citadins qui ont besoin d’un guide plus que les bédouins, qui sont maîtres des routes du désert. Est-ce suffisant pour définir l’essence de l’islam ? Cette question, externe au livre, se double d’une autre, plus interne. L’A. a auparavant défini l’islam comme une religion d’emprunt, cela participe-t-il de cette « capture du dehors par le dedans » ? En quoi est-ce alors spécifiquement islamique ? La culture ne consiste-t-elle pas, comme l’affirmait en son temps Lévi-Strauss, à « bricoler » à partir de matériaux déjà existants, parfois extérieurs à la communauté ? À partir d’une analyse de la koiné religieuse, l’originalité de l’islam se lit dans son positionnement historico-théologique : apparu à la fin de l’Antiquité tardive, dernière des trois religions monothéistes, il se veut le sceau, l’achèvement logique des deux premières religions, le renversement du renversement (dans la mesure où le christianisme s’est voulu un renversement du judaïsme). On peut se demander comment ce paradigme théologico-historique de l’islam, vis-à-vis du judaïsme et du christianisme, s’articule avec le paradigme anthropologique et géographique, qui semblait faire la spécificité de l’islam au début du chapitre 3. Les travaux de J. Chabbi montrent précisément que l’origine de l’islam est endogène à l’Arabie tribale, relativisant par-là les emprunts aux deux autres religions monothéistes, surinterprétés par la tradition postérieure[2].
L’A. pose, dans le chapitre 4, les problèmes de la succession de Mahomet. Il analyse ainsi la signification ambigüe du califat : le Calife est vicaire, mais vicaire de qui ? De Dieu ou de Mahomet ? La différence est de taille : le vicaire de Dieu doit assurer la fonction pastorale, tandis que celui du prophète doit hériter du trône. L’A. fait le constat d’une impossible guidance pour les successeurs de Mahomet, confrontés à des problèmes de gouvernance qui excèdent les capacités du pastorat. Le califat est ainsi instauré « sur la base de l’inséparabilité du temporel et du spirituel dans le cadre de l’islam » (p. 162). Cette inséparabilité est-elle due à des circonstances historiques, contingentes par définition, ou bien à l’essence même de l’islam ? Il semble que depuis le départ c’est la deuxième option que privilégie l’A., qui analyse dans un deuxième temps les positions, opposées, d’Ibn al-Muqaffaʿ, qui cherche à transformer le califat en monarchie impériale, et d’al-Fārābī qui insiste au contraire sur la guidance du philosophe-roi. Cette thématique de la guidance et du pastorat, qui sera extrêmement importante dans le soufisme (objet du chap. 5), et l’A. réussit brillamment à montrer qu’elle est déjà présente chez al-Fārābī. On note toutefois, qu’à rebours de ce que cherche à montrer l’A., Makram Abbès a montré qu’avec Ibn al-Muqaffaʿ s’ouvrait ce qu’il appelait une expérience séculière dans la pensée politique en islam[3], thèse à laquelle il aurait été intéressant que l’A. se confronte.
Dans le chapitre 5 c’est principalement au chiisme que l’A. va s’intéresser. Il commence par examiner les positions d’Henri Corbin, qui voit dans la mystique chiite une voie médiane entre les deux nihilismes que constituent le Dieu-Un, dénué de toute réalité (qui trouve son aboutissement dans la théologie négative), et le monde, dénué de toute spiritualité (qui aboutit au matérialisme). L’A. montre que le chiisme, loin d’émanciper du politique, rend indistinguable le politique du sacré et le monarchique du pastorat. À travers un long développement sur la notion de walāya (amitié, alliance) dans le chiisme, il montre que « l’instance de l’Imam n’annule jamais la Loi, même lorsque sa parousie est la négation du sens exotérique de la shari’a révélée à Mahomet : l’Imam est la Loi » (p. 219). L’imam, dans la tradition chiite, regrouperait ainsi en lui le pastorat et ce qui vient le contester, de la même manière que Foucault percevait des « éléments-frontières » qui venaient bousculer le paradigme pastoral. En islam, cependant, ces éléments sont solidaires dudit pastorat, d’où, selon l’A., le fait que l’État iranien rencontre une opposition dans le pastorat chiite, qui en est pourtant sa source.
Le chapitre 6 interroge le messianisme en islam et ses enjeux politiques. Mahomet est envoyé avant la Fin, qui, dans la conscience des premiers musulmans, est imminente. Après sa mort, la question se pose donc de savoir qui doit conduire la umma vers la Fin : est-ce le Messie, et, si oui, qui est-il ? Et sinon, qui peut légitimement conduire la communauté pendant son attente ? L’A. part du constat que le Calife (al-khalifa, littéralement « le successeur »), conformément à la thèse de Fred Donner (citée p. 226)[4], a été inventé sous la dynastie Omeyyade pour assoir leur autorité suite aux deux guerres civiles, et effacer le messianisme originel connotant le statut de chef de la communauté. L’enjeu est alors d’établir la légitimité politique du Calife, dans le but de construire l’empire. La division entre sunnites et chiites s’interprète donc selon un clivage théologico-politique lié à la question du messianisme (p. 227). C’est la saisie du temps qui est alors en jeu : le sunnisme a la Tradition qui suffit à la guidance présente, le chiisme pose la nécessité d’un guide, légitimé par le futur avènement du Messie. Ainsi, après avoir présenté une certaine vision du processus de sécularisation dans le christianisme, par immanentisation du sens de la communauté à la communauté elle-même, l’A. se demande « pourquoi, même a posteriori et à la rencontre de la modernité, l’élément messianique de l’islam et son orientation gnostique n’ont pas permis d’épouser tout à fait la politique des modernes ; pourquoi la notion islamique de communauté fait justement obstacle à la communauté des individus autonomes qui est au fondement de la modernité » (p. 276). Si on comprend que la notion de communauté islamique existe, on peut être plus circonspect face à l’existence d’une notion islamique de communauté. Il aurait été intéressant que l’A. confronte ses thèses à celles d’un des plus grands spécialistes actuels de l’histoire de la sécularisation en islam, Aziz al-Azmeh, pour lequel la réislamisation récente des sociétés arabes doit d’une part se comprendre au moyen des mêmes outils scientifiques que la sécularisation (c’est-à-dire, pour le dire vite, au moyen des sciences sociales bien davantage que de la théologie), et, d’autre part, emprunter davantage à un répertoire moderne que médiéval[5].
Le dernier chapitre se concentre exclusivement sur la modernité, en montrant comment « l’oscillation » entre les paradigmes pastoral et monarchique, se réitère pour transformer profondément le discours de la pensée politique dans la tradition islamique (p. 300). L’A. voit ainsi dans la volonté de l’islam politique moderne de faire de l’islamité le socle de l’appartenance sociale des sujets, un des signes d’un « manque caractérisant la tradition intellectuelle islamique prémoderne, en particulier sa pensée théologico-politique, à savoir la négligence, très souvent la forclusion, du social » (p. 310). Cette affirmation pose question sur plusieurs plans. D’une part, on peut se demander ce qu’il faut entendre par « social » : société civile étant un produit de la modernité, il est assez logique qu’elle n’apparaisse pas avant l’époque moderne, que ce soit pour les sociétés chrétiennes que musulmanes. D’autre part, il n’est pas certain que les penseurs musulmans du Moyen Âge aient moins pensé le social, au sens de la communauté politique, que les penseurs juifs ou chrétiens, en témoigne l’abondante production historiographique riche de détails sur certains aspects de la vie sociale ; l’un de ses plus grands représentants, Ibn Khaldūn – cité plusieurs fois – a ainsi tenté de développer une science de la civilisation. Finalement, on s’interroge tout au long de l’ouvrage sur l’éventuelle confusion que l’A. ferait entre la théologie et l’histoire, la métaphysique de l’élite et les croyances populaires, notamment lorsqu’il affirme que « l’idée de l’appartenance à une communauté métaphysique, que faisait prévaloir l’islam pastoral, ne laissait guère de place à la conscience sociale des sujets » (p. 310). Toutefois, l’analyse pertinente que fait l’A. de la théologie politique islamique moderne insiste sur la fusion entre social et religion que font les réformateurs musulmans eux-mêmes. Jamāl al-Dīn al-Afġānī, par exemple, considère que la force de l’État est à elle-seule insuffisante pour contenir les tendances naturelles agressives des hommes, qui ont besoin de la religion comme « autorité coercitive intérieure » (p. 312), qu’il oppose ainsi à la tendance matérialiste qu’il observe dans l’Occident moderne. L’A. montre qu’Afġānī met Dieu en retrait de la société (au sens où personne n’est dépositaire légitime de la fonction de pasteur), précisément pour mettre en avant l’importance de la loi islamique (p. 315). Ce qui est intéressant c’est de voir la manière dont, loin de constituer un antimodernisme, cette théologie politique est revendiquée comme moderne par Afġānī, dans la mesure même où elle suppose une morale qui en appelle aux individus, et s’oppose à toute forme d’ésotérisme, qui exclurait la conscience sociale des hommes ordinaires de la bonne gouvernance. C’est tout un mouvement intellectuel bien décrit par l’A. qui mène à la constitutionalisation moderne de la charia : « La forme moderne de l’État correspond à une souveraineté conditionnelle et limitée précisément par la volonté divine » (p. 351).
Ce livre, et c’est ce qui fait la force des interrogations qu’il suscite, ne manque pas d’ambiguïté, tant dans son objet que dans sa méthode. Quel est son objet ? Est-ce une enquête sur les fondements théoriques de l’islam politique moderne ? Si tel est le cas, on comprend que l’A. parte des thèses de l’islam politique pour tenter d’en trouver la légitimation à l’intérieur du corpus islamique. Ce point de vue internaliste, présent dans le livre, tente de lire finement les théologiens de la modernité et de comprendre ce qui, dans les sources mêmes sur lesquelles ils s’appuient, rend possible leur lecture de l’islam. D’autre part, un discours de surplomb est également présent, qui tente, finalement, d’expliquer les raisons de l’impossible sécularisation de l’islam. D’un côté, on trouve donc la justification d’une interprétation de l’islam parmi d’autres (celle de l’islam politique moderne) ; de l’autre, on découvre les raisons objectives de l’absence d’un processus de sécularisation dans l’islam. L’ambition du livre est alors aussi stimulante que périlleuse. Stimulante, car l’A. lit de près les textes de la modernité islamique des xixe et xxe siècles pour tenter d’en retracer la généalogie. Périlleuse, car il court le double risque d’une réification de l’islam et d’une négation de son historicité. Le premier risque est clairement formulé par l’A. : « L’impasse des entreprises qui ont voulu, et continuent à vouloir pénétrer de cette façon l’“essence inconnue” de l’islam, dénoncer sa nature diabolique ou surenchérir son supposé génie, est devant nous » (p. 12). Cette impasse a-t-elle été évitée ? Les deux branches de l’alternative donnent certainement bien plus à penser que les caricatures qui peuvent être faites à propos d’un sujet à fort potentiel médiatique. L’A. les évite donc mais prend le risque de l’essentialisation, en multipliant la référence à l’islam, comme s’il était à la fois sujet et substance. Par ce seul usage syntaxique, on peut se demander s’il n’y a pas là une négation de ses dynamiques historiques propres. L’islam est un nom dont le référent extérieur peut désigner une multitude de manifestations sensibles, qui diffèrent selon l’objet considéré d’une part – le corpus de textes (théologique, juridique, historique), la religion (comme structure sociale, comme ensemble de pratiques cultuelles, comme croyances partagées), la civilisation (l’islam n’en est alors que le référent dominant mais pas unique) – d’autre part, selon le lieu et le temps : parle-t-on de la même chose selon l’aire géographique et l’époque considérées ? L’islam tribal du Hedjaz du viie siècle a-t-il quelque chose d’autre que le nom en commun avec l’islam politique contemporain du régime iranien ou le messianisme almohade des xiie et xiiie siècle ? Indéniablement l’A. prend le risque de répondre par l’affirmative. Non pas que l’histoire soit absente du livre, qui parcourt certaines grandes étapes historiques de la civilisation islamique, mais, si histoire il y a, elle semble n’être que le déploiement d’un sujet-substance tout entier présent et constitué depuis le départ. Cela tient à la fois à la problématique du livre et à la définition que donne l’A. de l’islam. En cherchant à comprendre ce qui a rendu l’islam politique moderne possible, l’A. part du présupposé suivant : « si l’idée d’un État propre à l’islam persiste et si le califat ne s’est pas transformé une fois pour toutes en un État séculier, cela signifie que cette hérésie est une possibilité interne à la structure théologico-politique de l’islam, une possibilité mais paradoxale » (p. 42). Autrement dit, toute réalité effective doit être précédée par sa possibilité. Ainsi, c’est l’histoire comme émergence du nouveau qui est niée, et la tâche de l’A. est d’effectuer ce que Bergson appelait le mouvement rétrograde du vrai, recherchant rétrospectivement dans le passé la présence de l’avenir, et niant par-là que la réalité se crée dans l’histoire en même temps que sa possibilité. Ce qui rend cette problématique possible, c’est la définition même de l’islam. L’A. prend à contrepied les définitions habituelles de la religion comme dogme (corpus), culte (pratiques sociales) et civilisation (histoire). C’est en tant que langue qu’il choisit d’appréhender l’islam : « Ma démarche a consisté à analyser l’islam comme étant ni plus ni moins qu’une langue, au sens linguistique du terme » (p. 11). On comprend la négation de l’histoire : c’est du point de vue de la linguistique structuraliste que l’A. effectue son analyse. L’islam est alors grammaire et syntaxe, et chacune de ses particularités n’est que l’actualisation d’une virtualité déjà présente dans la langue. La thèse est forte et implique que l’analyse structurale s’applique à la religion de la même manière qu’à la langue. Et dans la mesure, nous dit l’A., où une langue ne se comprend que dans son rapport à d’autres langues, c’est à une analyse comparative des autres langues-religions que sont le christianisme et le judaïsme qu’il en appelle (p. 12). Du point de vue de la périodisation de la pensée politique en islam, l’affirmation suivante, pourtant fortement contestée, ne laisse place à aucun doute dans l’ouvrage : « La pensée politique comme un discours distinct n’existe véritablement qu’entre le viiie et le xiie siècle » (p. 13). Cette thèse, on le sait, est le corollaire de celle qui affirme la disparition de la philosophie après le xiie siècle, thèse aujourd’hui questionnée, si ce n’est réfutée, par la recherche contemporaine[6]. Bien qu’il fasse état des travaux de Makram Abbès sur la pensée politique en islam dans les miroirs des Princes (qui ne s’arrêtent pas au xiie siècle)[7], cela ne semble pas suffisant à l’A. pour mettre en question sa perspective. Il ne s’agit pas que d’une question de datation, l’affirmation de l’impossibilité d’une philosophie politique en islam est centrale dans le livre, même al-Fārābī consacre le philosophe-roi par identification de la communauté religieuse à la communauté politique. On reconnaît là la thèse d’Al-Jabri : il n’y a pas eu de philosophie politique en islam en dehors de celle d’Averroès[8]. On aurait aimé voir une plus ample confrontation avec les travaux importants réalisés par Makram Abbès pour lequel « l’autonomisation du politique qui semblait être une idée étrangère à l’Islam est, au contraire, l’une de ses plus grandes réalisations[9] ». L’A. ne semble guère croire en la possibilité ouverte par Ali Abderraziq, cité au chapitre 3, d’une séparation du temporel et du spirituel en islam. D’une certaine manière, derrière cette hypothèse, il y a une négation de la temporalité historique comme création de possibles, comme si l’histoire de l’islam n’était que le déroulé de sa partition, écrite à l’avance, et dont les nuances ne sont que de timbres et de tempo, mais pas de structure. Plutôt que de développer une vision politique du théologique, l’A. semble théologiser le politique, de la même manière qu’il semble parfois théologiser l’histoire, plutôt que faire l’histoire de la théologie. Ainsi en va-t-il lorsqu’il analyse le renversement des almoravides par les Almohades : « Le renversement des Almoravides et l’établissement d’une nouvelle dynastie impériale semblent avoir ainsi leur secret dans le paradoxe que recèle cette entreprise : un Mahdi dont le message messianique est que le Coran constitue la seule source de la guidance » (p. 284). N’y a-t-il pas un risque de confusion entre l’histoire et l’idéologie ? Les Almohades ont ressenti le besoin d’une tabula rasa idéologique pour assoir leur autorité, mais cela n’en fait pas la cause de leur succès[10], et Ibn Khaldūn lui-même analysait le mahdisme des Almohades comme un répertoire politique stratégique[11].
Livre brillant et foisonnant d’idées, il n’en pose donc pas moins un certain nombre de problèmes, dont le principal réside peut-être dans une confusion volontaire de plans que le savoir historique moderne distingue (les mouvements sociaux et historiques d’un côté, les développements théoriques – sous forme de théologie et de philosophie – de l’autre), ainsi que dans une certaine essentialisation de l’islam. À faire du corpus islamique tardo-antique et médiéval le déterminant principal, si ce n’est le seul, des mouvements islamiques contemporains, ne court-on pas le risque de faire sortir la pensée politique du Coran comme « Ève a été engendrée à partir de la côte d’Adam »[12]? Le livre montre finalement la diversité foisonnante des types de gouvernement qu’ont connus les sociétés musulmanes à travers les temps. Une de ses grandes forces est de traverser cette histoire faite de diversité et de révolutions au moyen d’une argumentation discursive cohérente qui suit une thèse forte comme fil directeur (celle de l’impossible dépassement de l’ambivalence théologico-politique). Est-ce également une de ses faiblesses que de recouvrir cette diversité par une surdétermination du théologique, là où l’historien pourrait avoir à cœur de montrer la grande variété des expériences politiques et historiques ? En définitive, on sort de la lecture de ce livre avec davantage de questions qu’on en avait au départ, et ce n’est pas là un moindre signe de son intérêt.
Cédric Molino-Machetto, « Anoush Ganjipour, L’ambivalence politique de l’islam : Pasteur ou Léviathan ? », MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 09 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org.janus.bis-sorbonne.fr/mideo/8968
Notes
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[1] Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Une lecture anthropologique du Coran, Paris, Seuil, 2014, p. 163.
[2] Jacqueline Chabbi, Le seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, Paris, CNRS, 2020 (1ère éd. 1997), chap. 1 « Le Coran et son milieu d’origine ».
[3] Makram Abbès, Essai sur les arts de gouverner en Islam, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 79sq. Islam et politique à l’âge classique, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 88sq.
[4] Fred Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010.
[5] Aziz al-Azmeh, Secularism in the Arab World, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2019 (voir la préface à la traduction anglaise ainsi que son désormais classique Islams and Modernities, London, Verso, 1993).
[6] Franck Griffel, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam, Oxford, Oxford University Press, 2021.
[7] Voir un aperçu dans la conclusion de Makram Abbès, Islam et politique à l’âge Classique. Voir également Marinos Sariyannis, A History of Ottoman Political Thought up to the Early Nineteenth Century, Leiden, Brill, 2019.
[8] Voir Mohammed Abed Al-Jabri, La raison politique en Islam, Paris, La Découverte, 2007 et son introduction (en arabe) à l’édition arabe du commentaire de la République par Averroès dans Ibn Rušd, al-Ḍarūrī fī al-siyāsa, Bayrūt, Markaz Dirāsat al-Waḥda al-ʿArabiyya, 1998.
[9] Makram Abbès, Essai sur les arts de gouverner en Islam, et sa traduction d’al-Mawārdī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 90. Toute la première partie de l’Essai (« Théologie politique et sécularisation ») développe un point de vue antagoniste à celui de Ganjipour.
[10] Voir par exemple Mehdi Ghouirgate, L’Ordre almohade (1120-1269), Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2014, p. 72sq.
[11] Voir la manière dont il analyse le récit de l’occultation après la mort d’Ibn Tumart comme une stratégie politique : Ibn Khaldūn, Histoire des berbères, De Slane (trad.), vol. 2, Alger, Imprimerie du gouvernement, p. 173, cité par Amira K. Bennison, The Almoravid and the Almohad Empires, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2016, p. 70.
[12] Aziz al-Azmeh, The Times of History, Budapest, Central European University Press, 2007, p. 192.
[1] Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Une lecture anthropologique du Coran, Paris, Seuil, 2014, p. 163.
[2] Jacqueline Chabbi, Le seigneur des tribus. L’islam de Mahomet, Paris, CNRS, 2020 (1ère éd. 1997), chap. 1 « Le Coran et son milieu d’origine ».
[3] Makram Abbès, Essai sur les arts de gouverner en Islam, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 79sq. Islam et politique à l’âge classique, Paris, Presses universitaires de France, 2009, p. 88sq.
[4] Fred Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010.
[5] Aziz al-Azmeh, Secularism in the Arab World, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2019 (voir la préface à la traduction anglaise ainsi que son désormais classique Islams and Modernities, London, Verso, 1993).
[6] Franck Griffel, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam, Oxford, Oxford University Press, 2021.
[7] Voir un aperçu dans la conclusion de Makram Abbès, Islam et politique à l’âge Classique. Voir également Marinos Sariyannis, A History of Ottoman Political Thought up to the Early Nineteenth Century, Leiden, Brill, 2019.
[8] Voir Mohammed Abed Al-Jabri, La raison politique en Islam, Paris, La Découverte, 2007 et son introduction (en arabe) à l’édition arabe du commentaire de la République par Averroès dans Ibn Rušd, al-Ḍarūrī fī al-siyāsa, Bayrūt, Markaz Dirāsat al-Waḥda al-ʿArabiyya, 1998.
[9] Makram Abbès, Essai sur les arts de gouverner en Islam, et sa traduction d’al-Mawārdī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 90. Toute la première partie de l’Essai (« Théologie politique et sécularisation ») développe un point de vue antagoniste à celui de Ganjipour.
[10] Voir par exemple Mehdi Ghouirgate, L’Ordre almohade (1120-1269), Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2014, p. 72sq.
[11] Voir la manière dont il analyse le récit de l’occultation après la mort d’Ibn Tumart comme une stratégie politique : Ibn Khaldūn, Histoire des berbères, De Slane (trad.), vol. 2, Alger, Imprimerie du gouvernement, p. 173, cité par Amira K. Bennison, The Almoravid and the Almohad Empires, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2016, p. 70.
[12] Aziz al-Azmeh, The Times of History, Budapest, Central European University Press, 2007, p. 192.
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