À l’issue de la lecture, nous ne pouvons que partager l’avis de l’A. qu’affirmer que le monde de l’Islam médiéval était conservateur est un contre-sens historique majeur. D’autre part, il importe désormais de poursuivre et d’approfondir le rééquilibrage historiographique en mettant en valeur la contribution originale de l’Occident islamique et méditerranéen, longtemps considérée comme périphérique ou comme une pâle copie tardive de son pendant oriental, à cette aventure commune. Le même effort devra être fait dans le futur pour intégrer à cet Occident islamique le Sahara puis le Sahel à partir de l’an 1000.Hadrien Collet
Cette recension a déjà fait l'objet d'une publication dans les Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 263-264 | 2023, mis en ligne le 01 janvier 2024, sous licence Creative Commons (CC BY-NC-ND 4.0 ).
Broché: 146 pages
Editeur : Ecole de Rome (29 avril 2021)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2728314881
Editeur : Ecole de Rome (29 avril 2021)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2728314881
Quatrième de couverture
Comment comprendre l’émergence du monde islamique aux VIIe-Xe siècles ? L’empire islamique est-il le dernier des grands empires antiques ou au contraire le premier empire médiéval ? Cet ouvrage propose de dépasser l’opposition entre rupture et continuité. Si l’empire islamique emprunte à l’existant, il engage aussi la création d’un monde nouveau, fruit d’une révolution symbolique inscrite dans un temps long. Ce processus révolutionnaire accompagne les conquêtes et produit des répliques dans les régions nouvellement intégrées qui, en retour, co-produisent ce monde nouveau. Une attention particulière est portée ici sur l’Occident islamique, trop souvent encore considéré comme périphérique, et sur la nature de la révolution shiite fatimide que cette région a connue au Xe siècle.
Annliese Nef est professeur d’histoire médiévale à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Spécialiste de la Méditerranée islamique, elle a publié notamment : Conquérir et gouverner la Sicile islamique aux XIe et XIIe siècles, Rome, 2011, et plus récemment un livre remarqué, L’Islam a-t-il une histoire ? Du fait religieux comme fait social, Bordeaux, 2017
Annliese Nef est professeur d’histoire médiévale à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Spécialiste de la Méditerranée islamique, elle a publié notamment : Conquérir et gouverner la Sicile islamique aux XIe et XIIe siècles, Rome, 2011, et plus récemment un livre remarqué, L’Islam a-t-il une histoire ? Du fait religieux comme fait social, Bordeaux, 2017
Recension
Par Hadrien Collet
Avec Révolutions islamiques : Émergences de l’Islam en Méditerranée (viie-xe siècle), Anneliese Nef (ci-après l’A.) inaugure une nouvelle collection (« Lectures méditerranéennes ») publiant notamment des lectures issues des cycles de conférences de l’École française de Rome. Il s’agit d’une collection grand public s’adressant à un lectorat non spécialiste, toutefois ce livre pourra également servir aux collègues non-islamisants. La maquette de l'ouvrage révèle une certaine visée pédagogique : l’introduction pose clairement les objectifs du discours, les quatre chapitres brossent sous les traits d’une synthèse étayée les principaux jalons historiques des quatre premiers siècles de l’Islam médiéval, avec un exemplier insistant sur l’Occident islamique, et, on l’aura compris, un regard résolument tourné vers la mer Méditerranée. Le tout est agrémenté d’un lexique, d’une liste des principales dynasties de l’Islam jusqu’au xe s., d’une chronologie, de nombreux encadrés, cartes, tableaux et figures, ainsi que d’une bibliographie conseillée pour aller plus loin et explorer plus avant les thématiques évoquées. Le corps du texte présente également les attributs propres au genre de la valorisation : les notes de bas de pages sont rarissimes ; on rencontre des expressions ordinairement absentes de la littérature scientifique telles que « par les spécialistes » (p. 37), « tous les historiens s’accordent sur » (p. 40) qui permettent de fluidifier la lecture, d’éviter la multiplication des noms et des références et de se concentrer davantage sur les idées et le fond.
L’objectif affiché est également de proposer un état des lieux des derniers progrès de la recherche. À ce titre, l’A. s’inscrit souvent en faux contre les conceptions de l’islam véhiculée dans les sphères médiatiques et politiques de notre époque, qui réduisent cette religion à une réalité essentialisée inspirée largement de ses dogmes contemporains les plus fondamentalistes et conservateurs, comme l’actualité récente en Afghanistan est venu nous le rappeler avec l’utilisation médiatique très problématique du concept de « sharia ». Ainsi, l’introduction lève toute ambiguïté sur ce qui pourrait apparaître comme un paradoxe pour le profane. L’historien islamisant ne s’occupe presque jamais des questions religieuses, qui relèvent surtout du domaine des islamologues. Il porte des questionnements d’histoire politique, sociale, intellectuelle, culturelle, économique, éventuellement religieuse, mais non de croyances et de dogmes, sur les mondes islamiques. En français, la convention désigne par « Islam », la civilisation islamique, et par « islam » la religion musulmane. Pour éviter les problèmes posés par l’homophonie des deux termes « inaudibles à l’oral », l’A. leur préfère respectivement « monde de l’Islam/islamique » et « religion musulmane » (p. 16).
À la lecture de l’introduction, il ne peut donc qu’être intrigant pour le lectorat visé d’entamer un livre sur les quatre premiers siècles de l’islam qui annonce parler au final assez peu de religion. Le parti pris de l’A. est de présenter l’avènement de l’islam comme une révolution ayant provoqué un processus de profondes transformations sociales et donné naissance à un monde nouveau. L’introduction rappelle que cette lecture n’est pas nouvelle : alors qu’en Occident, on regarde généralement aujourd’hui l’islam comme empreint de conservatisme, son avènement était au contraire perçu comme une révolution et son prophète Muhammad comme un personnage tout à fait révolutionnaire par les penseurs de l’époque des Lumières et du xixe siècle. Cela tenait par exemple à l’idéal d’égalité entre les croyants que portait la nouvelle religion. Cette révolution politico-sociale et ses répliques affectèrent une grande partie du bassin méditerranéen et ne furent pas uniquement une réalité orientale et arabe. La religion musulmane elle-même mit plusieurs siècles à se constituer et à se structurer. Ce constat implique de réintégrer la contribution de larges pans de territoire dans cette lente construction et d’abandonner l’idée d’un islam unique et formalisé, « livrable » clefs en main par les conquérants arabes. En outre, le moment révolutionnaire dans le sens de passage d’un monde à un autre « advient au-delà du premier moment arabique » (p. 18) de l’Islam. Ainsi, la contribution de l’Occident musulman à cette reconfiguration politique, religieuse, culturelle, scientifique et intellectuelle du monde, bien que moins visible dans un premier temps en raison du poids de Bagdad capitale d’empire, est à rappeler, notamment pour le monde méditerranéen médiéval.
L’A. invite ainsi à quatre décloisonnements pour accompagner ce renouveau en histoire de l’Islam médiéval : entre passé et présent, pour réfléchir au poids de notre époque dans la production des savoirs sur le Moyen Âge ; de regard, pour ne plus « considérer a priori l’Islam comme un monde à part » ; géographique, pour « mettre l’Occident islamique en relation avec les évolutions qui affectent le reste du monde islamique » ; et enfin disciplinaire, la sociologie en particulier pouvant nous aider à comprendre « l’émergence d’un monde social nouveau » (p. 19-21).
Le chapitre 1 (« L’émergence de l’islam : un processus révolutionnaire, viie-ixe s. ») revient sur le temps des conquêtes et de la formation de l’empire. S’il faut retenir un acquis récent de la recherche, c’est que le triomphe rapide sur le terrain des armées arabes n’est pas à proprement parler une victoire de l’islam, puisque la formation de la religion musulmane s’inscrit dans un temps long, les premières écoles juridiques du sunnisme apparaissant par exemple au début du ixe siècle. La constitution du corpus coranique s’inscrit également dans une temporalité qui a peut-être couru jusqu’aux premiers califes omeyyades (661-750). En outre, si les conquérants étaient unis par leur foi nouvelle, il n’était pas question de l’imposer d’emblée aux populations soumises. L’histoire des premiers temps de l’islam a été écrite à une période bien postérieure par les premiers historiens arabes, donnant lieu à une « conception mythique » de ce temps (p. 28). Les spécialistes ont aujourd’hui globalement accepté l’idée d’une « genèse impossible » de l’islam, faute de sources suffisantes (p. 38). Enfin, les sources contemporaines des conquêtes invitent à penser qu’il n’existait pas à l’époque d’identité arabe formalisée qui aurait pu constituer le ciment de cet élan. Ce ne furent donc pas a priori ni la ferveur religieuse, ni un ressort identitaire qui constituèrent le point de départ des aventures militaires (p. 48). L’A. cite plusieurs facteurs pour expliquer ces succès. L’ethnogenèse arabe fut au contraire davantage favorisée par cette expérience partagée une fois les Arabes sortis de la péninsule arabique, donnant plus grande cohérence et détermination aux armées qui se confrontaient à différents mondes impériaux. Les Empires byzantins et sassanides étaient exsangues après les longues guerres qui les avaient opposés entre 602 et 628, en plus de connaître des divisions internes. N’ayant peut-être pas pris la mesure assez tôt de la nouvelle force montante, ils n’ont pas non plus réussi à enrayer l’effet « boule de neige » des conquêtes d’armées qui savaient également intégrer à leur rang des éléments des armées vaincues. Le chapitre se termine autour de l’alternative continuité/rupture qui a longtemps animé la réflexion sur les conséquences des conquêtes. L’Islam ayant adopté un modèle impérial lui préexistant dans sa double dimension d’une « prétention à l’universalité » et de la « prise en compte des diversités internes » (p. 52), cette dichotomie a concentré l’intention. L’A. parle « d’une mauvaise question » qu’il convient de dépasser : puisqu’il s’agit de révolution et de monde nouveau, il faudrait plutôt parler de « création ». Elle avance trois points. L’élaboration du nouveau monde se fait par l’établissement d’une nouvelle géographie urbaine, par la fondation de nombreuses villes, par le biais du commerce et la capacité de l’administration à remettre localement en cause les hiérarchies sociales et à offrir de belles carrières aux lettrés des populations conquises. Deuxièmement, l’interrogation continuités/ruptures est surtout dans le regard de l’historien en fonction du cadre chronologique retenu. Elles n’ont pas forcément été vécues comme telles par les acteurs de l’époque. Dernièrement, ce processus de création est avant tout le fruit d’une révolution symbolique qui s’est faite à partir d’un dialogue pluriel entre les différents monothéismes, les conquérants et les anciennes élites des territoires conquis associées au nouvel édifice, débouchant sur une singularisation de l’islam comme nouvelle religion. Si la genèse est si difficile à écrire, c’est parce qu’elle implique de nombreux acteurs, échelles et facteurs. Trop de choses se passent dans un contexte de rareté documentaire. Cette révolution connut des répliques régionales qui participèrent directement à la définition de l’Islam, puisqu’inscrites d’emblée dans son cadre impérial (p. 63).
Le chapitre 2 (« Vision et division de l’empire islamique ») accorde une plus grande place à l’Occident musulman et à la Méditerranée, puisque ce sont les conquêtes sous les califes omeyyades qui ont entraîné l’expansion géographique maximale de l’empire dans cette partie du monde. La structuration de l’État sous le règne de ʿAbd al-Malik (685-705) ouvre un nouveau temps dans la construction de ce monde nouveau. La prose arabe apparaît, permettant une « révolution cognitive et scientifique » (p. 76) qui renomme et redéfinit la géographie du monde (ses régions, villes, peuples…), notamment du bassin méditerranéen, avec l’empire comme centre. Faire l’inventaire du monde et maîtriser le récit de son histoire sont des vocations de l’empire. Concernant l’Occident, « l’invention islamique » (p. 86) de la catégorie du peuple Berbère est l’une des conséquences les plus notables. L’un des traits les plus remarquables de ce processus est d’avoir laissé toute sa place à la diversité interne : les shuʿûbiyyas, rivalités historico-culturelles entre les peuples, maintiennent les langues persane, berbère, latine et romane face à l’arabe. Le pluralisme religieux est également progressivement encadré et préservé sous conditions par le droit musulman qui s’élabore, tandis que la religion musulmane elle-même se décline en nombreux courants théologiques et juridiques qui témoignent d’un moment foisonnant (p. 97-108). Et l’A. de conclure : « l’unité impériale se situe en effet précisément dans le partage d’une grammaire du monde élaborée par les élites de l’empire, offrant une grille d’analyse de cette diversité, qui est reconnue et même valorisée en tant que telle » (p. 111).
Le chapitre 3 (« une révolution culturelle islamique médiévale, viiie-xe s.) met en lumière la révolution culturelle qui a accompagné cette nouvelle conception du monde. L’idéal éthique de l’adab, « culture d’État et de l’honnête homme » (p. 116), le mouvement de traduction et d’étude du savoir antique, le mécénat de Bagdad et des cours régionales dans sa promotion, la nouvelle classification des sciences, l'essor de l’architecture et de l’art islamique, les élaborations de nouvelles réflexions en oikonomia – littéralement « l’art de faire prospérer son foyer » préféré au terme jugé ici trop contemporain d’économie –, ou encore sur l’art de gouverner, sont autant de phénomènes illustrés par l’A. dans ce chapitre par quelques exemples ad hoc. Dans cette temporalité, l’Occident musulman et méditerranéen semble être a priori dans l’ombre de l’ogre Bagdad. En réalité, ce déséquilibre reflète surtout l’état de la recherche, qui a longtemps privilégié l’Orient. La contribution de l’Occident musulman est aujourd’hui en cours de réévaluation, notamment pour sa capacité à avoir prolongé la dynamique créatrice une fois le nouveau monde advenu (p. 149). C’est l’objet du dernier chapitre que d’illustrer cette idée.
Le chapitre 4 (« À l’Ouest, rien de nouveau ? La révolution fatimide au sein de l’Occident islamique, xe s.) s’attarde sur les origines et les premiers temps du califat fatimide, davantage connu pour son efflorescence après son installation en Égypte en 973 après avoir fondé la ville du Caire en 969. C’est pourtant dans l’Occident islamique que s’opère cette révolution politico-religieuse entre 909 et 973, plus précisément en Ifriqiya (Tunisie actuelle).
Cette révolution singulière reprend des ingrédients présents dans l’histoire politique de l’Islam à ses débuts (idéologie religieuse unificatrice, prise en compte de la diversité, conception impériale et donc autocentrée du monde…) tout en s’appuyant sur des spécificités régionales. À ce titre, la prédication ismaélienne chiite n’aurait sans jamais connu un tel débouché politique sans l’aide des Berbères. L’A. détaille ensuite le triomphe intellectuel, artistique, artisanal, économique et culturel que fut le premier temps fatimide. Au final, selon elle, on peut bien parler d’une révolution fatimide (p. 182) qui s’effectue cette fois sur un canevas où la religion musulmane est fermement installée. Elle témoigne de la capacité de l’Occident islamique à donner de nouvelles formes à cet héritage révolutionnaire qui peuvent ensuite influer sur l’ensemble de la Méditerranée et des mondes islamiques.
Le livre se conclut sur un appel « pour une histoire alternative du monde islamique médiéval » (p. 185). À l’issue de la lecture, nous ne pouvons que partager l’avis de l’A. qu’affirmer que le monde de l’Islam médiéval était conservateur est un contre-sens historique majeur. D’autre part, il importe désormais de poursuivre et d’approfondir le rééquilibrage historiographique en mettant en valeur la contribution originale de l’Occident islamique et méditerranéen, longtemps considérée comme périphérique ou comme une pâle copie tardive de son pendant oriental, à cette aventure commune. Le même effort devra être fait dans le futur pour intégrer à cet Occident islamique le Sahara puis le Sahel à partir de l’an 1000.
Hadrien Collet, “Anneliese Nef, Révolutions islamiques : Émergences de l’Islam en Méditerranée (viie-xe siècle)”, Cahiers de civilisation médiévale, 263-264 | 2023, 331-334.
L’objectif affiché est également de proposer un état des lieux des derniers progrès de la recherche. À ce titre, l’A. s’inscrit souvent en faux contre les conceptions de l’islam véhiculée dans les sphères médiatiques et politiques de notre époque, qui réduisent cette religion à une réalité essentialisée inspirée largement de ses dogmes contemporains les plus fondamentalistes et conservateurs, comme l’actualité récente en Afghanistan est venu nous le rappeler avec l’utilisation médiatique très problématique du concept de « sharia ». Ainsi, l’introduction lève toute ambiguïté sur ce qui pourrait apparaître comme un paradoxe pour le profane. L’historien islamisant ne s’occupe presque jamais des questions religieuses, qui relèvent surtout du domaine des islamologues. Il porte des questionnements d’histoire politique, sociale, intellectuelle, culturelle, économique, éventuellement religieuse, mais non de croyances et de dogmes, sur les mondes islamiques. En français, la convention désigne par « Islam », la civilisation islamique, et par « islam » la religion musulmane. Pour éviter les problèmes posés par l’homophonie des deux termes « inaudibles à l’oral », l’A. leur préfère respectivement « monde de l’Islam/islamique » et « religion musulmane » (p. 16).
À la lecture de l’introduction, il ne peut donc qu’être intrigant pour le lectorat visé d’entamer un livre sur les quatre premiers siècles de l’islam qui annonce parler au final assez peu de religion. Le parti pris de l’A. est de présenter l’avènement de l’islam comme une révolution ayant provoqué un processus de profondes transformations sociales et donné naissance à un monde nouveau. L’introduction rappelle que cette lecture n’est pas nouvelle : alors qu’en Occident, on regarde généralement aujourd’hui l’islam comme empreint de conservatisme, son avènement était au contraire perçu comme une révolution et son prophète Muhammad comme un personnage tout à fait révolutionnaire par les penseurs de l’époque des Lumières et du xixe siècle. Cela tenait par exemple à l’idéal d’égalité entre les croyants que portait la nouvelle religion. Cette révolution politico-sociale et ses répliques affectèrent une grande partie du bassin méditerranéen et ne furent pas uniquement une réalité orientale et arabe. La religion musulmane elle-même mit plusieurs siècles à se constituer et à se structurer. Ce constat implique de réintégrer la contribution de larges pans de territoire dans cette lente construction et d’abandonner l’idée d’un islam unique et formalisé, « livrable » clefs en main par les conquérants arabes. En outre, le moment révolutionnaire dans le sens de passage d’un monde à un autre « advient au-delà du premier moment arabique » (p. 18) de l’Islam. Ainsi, la contribution de l’Occident musulman à cette reconfiguration politique, religieuse, culturelle, scientifique et intellectuelle du monde, bien que moins visible dans un premier temps en raison du poids de Bagdad capitale d’empire, est à rappeler, notamment pour le monde méditerranéen médiéval.
L’A. invite ainsi à quatre décloisonnements pour accompagner ce renouveau en histoire de l’Islam médiéval : entre passé et présent, pour réfléchir au poids de notre époque dans la production des savoirs sur le Moyen Âge ; de regard, pour ne plus « considérer a priori l’Islam comme un monde à part » ; géographique, pour « mettre l’Occident islamique en relation avec les évolutions qui affectent le reste du monde islamique » ; et enfin disciplinaire, la sociologie en particulier pouvant nous aider à comprendre « l’émergence d’un monde social nouveau » (p. 19-21).
Le chapitre 1 (« L’émergence de l’islam : un processus révolutionnaire, viie-ixe s. ») revient sur le temps des conquêtes et de la formation de l’empire. S’il faut retenir un acquis récent de la recherche, c’est que le triomphe rapide sur le terrain des armées arabes n’est pas à proprement parler une victoire de l’islam, puisque la formation de la religion musulmane s’inscrit dans un temps long, les premières écoles juridiques du sunnisme apparaissant par exemple au début du ixe siècle. La constitution du corpus coranique s’inscrit également dans une temporalité qui a peut-être couru jusqu’aux premiers califes omeyyades (661-750). En outre, si les conquérants étaient unis par leur foi nouvelle, il n’était pas question de l’imposer d’emblée aux populations soumises. L’histoire des premiers temps de l’islam a été écrite à une période bien postérieure par les premiers historiens arabes, donnant lieu à une « conception mythique » de ce temps (p. 28). Les spécialistes ont aujourd’hui globalement accepté l’idée d’une « genèse impossible » de l’islam, faute de sources suffisantes (p. 38). Enfin, les sources contemporaines des conquêtes invitent à penser qu’il n’existait pas à l’époque d’identité arabe formalisée qui aurait pu constituer le ciment de cet élan. Ce ne furent donc pas a priori ni la ferveur religieuse, ni un ressort identitaire qui constituèrent le point de départ des aventures militaires (p. 48). L’A. cite plusieurs facteurs pour expliquer ces succès. L’ethnogenèse arabe fut au contraire davantage favorisée par cette expérience partagée une fois les Arabes sortis de la péninsule arabique, donnant plus grande cohérence et détermination aux armées qui se confrontaient à différents mondes impériaux. Les Empires byzantins et sassanides étaient exsangues après les longues guerres qui les avaient opposés entre 602 et 628, en plus de connaître des divisions internes. N’ayant peut-être pas pris la mesure assez tôt de la nouvelle force montante, ils n’ont pas non plus réussi à enrayer l’effet « boule de neige » des conquêtes d’armées qui savaient également intégrer à leur rang des éléments des armées vaincues. Le chapitre se termine autour de l’alternative continuité/rupture qui a longtemps animé la réflexion sur les conséquences des conquêtes. L’Islam ayant adopté un modèle impérial lui préexistant dans sa double dimension d’une « prétention à l’universalité » et de la « prise en compte des diversités internes » (p. 52), cette dichotomie a concentré l’intention. L’A. parle « d’une mauvaise question » qu’il convient de dépasser : puisqu’il s’agit de révolution et de monde nouveau, il faudrait plutôt parler de « création ». Elle avance trois points. L’élaboration du nouveau monde se fait par l’établissement d’une nouvelle géographie urbaine, par la fondation de nombreuses villes, par le biais du commerce et la capacité de l’administration à remettre localement en cause les hiérarchies sociales et à offrir de belles carrières aux lettrés des populations conquises. Deuxièmement, l’interrogation continuités/ruptures est surtout dans le regard de l’historien en fonction du cadre chronologique retenu. Elles n’ont pas forcément été vécues comme telles par les acteurs de l’époque. Dernièrement, ce processus de création est avant tout le fruit d’une révolution symbolique qui s’est faite à partir d’un dialogue pluriel entre les différents monothéismes, les conquérants et les anciennes élites des territoires conquis associées au nouvel édifice, débouchant sur une singularisation de l’islam comme nouvelle religion. Si la genèse est si difficile à écrire, c’est parce qu’elle implique de nombreux acteurs, échelles et facteurs. Trop de choses se passent dans un contexte de rareté documentaire. Cette révolution connut des répliques régionales qui participèrent directement à la définition de l’Islam, puisqu’inscrites d’emblée dans son cadre impérial (p. 63).
Le chapitre 2 (« Vision et division de l’empire islamique ») accorde une plus grande place à l’Occident musulman et à la Méditerranée, puisque ce sont les conquêtes sous les califes omeyyades qui ont entraîné l’expansion géographique maximale de l’empire dans cette partie du monde. La structuration de l’État sous le règne de ʿAbd al-Malik (685-705) ouvre un nouveau temps dans la construction de ce monde nouveau. La prose arabe apparaît, permettant une « révolution cognitive et scientifique » (p. 76) qui renomme et redéfinit la géographie du monde (ses régions, villes, peuples…), notamment du bassin méditerranéen, avec l’empire comme centre. Faire l’inventaire du monde et maîtriser le récit de son histoire sont des vocations de l’empire. Concernant l’Occident, « l’invention islamique » (p. 86) de la catégorie du peuple Berbère est l’une des conséquences les plus notables. L’un des traits les plus remarquables de ce processus est d’avoir laissé toute sa place à la diversité interne : les shuʿûbiyyas, rivalités historico-culturelles entre les peuples, maintiennent les langues persane, berbère, latine et romane face à l’arabe. Le pluralisme religieux est également progressivement encadré et préservé sous conditions par le droit musulman qui s’élabore, tandis que la religion musulmane elle-même se décline en nombreux courants théologiques et juridiques qui témoignent d’un moment foisonnant (p. 97-108). Et l’A. de conclure : « l’unité impériale se situe en effet précisément dans le partage d’une grammaire du monde élaborée par les élites de l’empire, offrant une grille d’analyse de cette diversité, qui est reconnue et même valorisée en tant que telle » (p. 111).
Le chapitre 3 (« une révolution culturelle islamique médiévale, viiie-xe s.) met en lumière la révolution culturelle qui a accompagné cette nouvelle conception du monde. L’idéal éthique de l’adab, « culture d’État et de l’honnête homme » (p. 116), le mouvement de traduction et d’étude du savoir antique, le mécénat de Bagdad et des cours régionales dans sa promotion, la nouvelle classification des sciences, l'essor de l’architecture et de l’art islamique, les élaborations de nouvelles réflexions en oikonomia – littéralement « l’art de faire prospérer son foyer » préféré au terme jugé ici trop contemporain d’économie –, ou encore sur l’art de gouverner, sont autant de phénomènes illustrés par l’A. dans ce chapitre par quelques exemples ad hoc. Dans cette temporalité, l’Occident musulman et méditerranéen semble être a priori dans l’ombre de l’ogre Bagdad. En réalité, ce déséquilibre reflète surtout l’état de la recherche, qui a longtemps privilégié l’Orient. La contribution de l’Occident musulman est aujourd’hui en cours de réévaluation, notamment pour sa capacité à avoir prolongé la dynamique créatrice une fois le nouveau monde advenu (p. 149). C’est l’objet du dernier chapitre que d’illustrer cette idée.
Le chapitre 4 (« À l’Ouest, rien de nouveau ? La révolution fatimide au sein de l’Occident islamique, xe s.) s’attarde sur les origines et les premiers temps du califat fatimide, davantage connu pour son efflorescence après son installation en Égypte en 973 après avoir fondé la ville du Caire en 969. C’est pourtant dans l’Occident islamique que s’opère cette révolution politico-religieuse entre 909 et 973, plus précisément en Ifriqiya (Tunisie actuelle).
Cette révolution singulière reprend des ingrédients présents dans l’histoire politique de l’Islam à ses débuts (idéologie religieuse unificatrice, prise en compte de la diversité, conception impériale et donc autocentrée du monde…) tout en s’appuyant sur des spécificités régionales. À ce titre, la prédication ismaélienne chiite n’aurait sans jamais connu un tel débouché politique sans l’aide des Berbères. L’A. détaille ensuite le triomphe intellectuel, artistique, artisanal, économique et culturel que fut le premier temps fatimide. Au final, selon elle, on peut bien parler d’une révolution fatimide (p. 182) qui s’effectue cette fois sur un canevas où la religion musulmane est fermement installée. Elle témoigne de la capacité de l’Occident islamique à donner de nouvelles formes à cet héritage révolutionnaire qui peuvent ensuite influer sur l’ensemble de la Méditerranée et des mondes islamiques.
Le livre se conclut sur un appel « pour une histoire alternative du monde islamique médiéval » (p. 185). À l’issue de la lecture, nous ne pouvons que partager l’avis de l’A. qu’affirmer que le monde de l’Islam médiéval était conservateur est un contre-sens historique majeur. D’autre part, il importe désormais de poursuivre et d’approfondir le rééquilibrage historiographique en mettant en valeur la contribution originale de l’Occident islamique et méditerranéen, longtemps considérée comme périphérique ou comme une pâle copie tardive de son pendant oriental, à cette aventure commune. Le même effort devra être fait dans le futur pour intégrer à cet Occident islamique le Sahara puis le Sahel à partir de l’an 1000.
Hadrien Collet, “Anneliese Nef, Révolutions islamiques : Émergences de l’Islam en Méditerranée (viie-xe siècle)”, Cahiers de civilisation médiévale, 263-264 | 2023, 331-334.