Les éditions Tasnîm publient en février 2018 la biographie du savant et soufi maghrébin Ahmad Tijânî (1737-1815). Il s’agit de la traduction inédite de la monographie que lui a consacrée, il y a plus de dix ans déjà, l’historien américain Zachary Valentine Wright [1] . L’auteur se penche sur la vie et la pensée d’un homme dont les enseignements marqueront de manière décisive le monde musulman jusqu’à aujourd’hui : il est en effet le fondateur éponyme d’une confrérie (tarîqa) dont les disciples – qui se comptent par millions – se répartissent depuis le Maroc jusqu’au Sri Lanka, avec une présence déterminante en Afrique Subsaharienne. Mais à travers cette figure, c’est tout un pan de l’histoire intellectuelle et spirituelle du monde musulman précolonial qui est revisitée, au-delà des mythes [2].
Le soufisme, selon Martin Lings, est « l’art de frapper à la porte » [3]. Définition lapidaire d’un fin connaisseur de la mystique musulmane qui entendait ainsi rappeler à ses lecteurs que le conseil évangélique « cherchez et vous trouverez ; frappez et l’on vous ouvrira » reste aujourd’hui, comme de tout temps, toujours d’actualité… y compris en milieu musulman.
La vie d’Aḥmad Tiğānī est, à plus d’un titre, une belle illustration de cette quête constante et de cette persévérance dans le fait de « frapper à la porte ». La biographie que nous livre ici l’historien Zachary Wright est en effet saisissante : c’est bien l’être tout entier de ce saint maghrébin qui semble tourné vers une quête permanente de l’ouverture spirituelle (fatḥ), cette entrée dans la divine Présence. Et ce fatḥ, pour Aḥmad Tiğānī, passe nécessairement par cette porte de Dieu qu’est le Prophète de l’islam. On découvre ici un homme dont le quotidien fut marqué par cette demande incessante, pressante même, à la porte divine. Un homme pour qui cette vie, comme pour tant d’autres soufis, est comme un voyage sans fin ; « le soufisme, écrit Ibn ’Ağība dans son Mi’rāğ, est la science par laquelle on connaît les modalités du voyage vers le Roi des rois » [4]. Toujours en quête – d’un maître, d’une science, d’un dévoilement – du Maroc au Hedjaz ; toujours à la porte de Dieu : le Cheikh Tiğānī est une illustration vivante du soufisme.
Cette étude de Zachary Wright est un travail important à plus d’un titre. Elle est consacrée à la vie et l’œuvre d’Ahmad Tijânî, né à Ayn Madi (Algérie actuelle) et mort à Fès (Maroc), dont la pensée exercera une influence décisive sur plusieurs confréries, dont certaines auront un rôle important dans le djihad anticolonial aux 19e et 20e siècles.
C’est en premier lieu une solide biographie, richement documentée, qui s’efforce d’allier la rigueur académique de l’historien à la profondeur nécessaire pour un tel sujet. Elle s’appuie d’abord sur l’étude scrupuleuse des sources d’époque [5], dans une double démarche historique : prendre au sérieux et donner toute la place à la perception que les contemporains ont eu de la vie et l’œuvre d’Ahmad Tijânî – sans les dénigrer comme cela est trop souvent le cas [6]– et les replacer dans leur contexte de production, avec le regard nécessairement critique de l’historien. Z. Wright rassemble ensuite la littérature historique et islamologique préexistante pour en livrer une synthèse, tout en tirant ses propres conclusions. À cela s’ajoute une judicieuse collecte d’informations, souvent plus confidentielles, auprès de savants tijanis contemporains : à Fès, au Caire ou Dakar.
Il inscrit ainsi pleinement le Cheikh Tijânî dans le cadre de la « Voie muhammadienne », la Ṭarîqa muhammadiyya – d’où le sous-titre du livre – dont il donne moins une définition qu’une typologie précise. Cette Voie n’est pas une confrérie soufie en tant que telle ; elle est plutôt une orientation qui semble toucher, à partir du 18e siècle, tous types de confréries. Elle se caractériserait par un attachement particulier à la figure du Prophète, dans sa dimension tant humaine que purement spirituelle : la Haqîqa muhammadiyya, la « Réalité muhammadienne » perçue par ces soufis comme une lumière prophétique universelle, assimilable au Logos. Cette doctrine a des implications intellectuelles et juridiques importantes [7] puisqu’elle entend rattacher le cheminant (ou aspirant) – le sâlik (ou murîd) – directement au Prophète (sans maître interposé) qui devient ainsi un modèle vivant à suivre, et non seulement un exemple décrit dans des livres.
Ce concept de Ṭarîqa muhammadiyya est l’objet de débats entre historiens depuis de nombreuses années : ce soufisme des 18e et 19e siècles est-il si différent de celui des siècles passés ? Si Z. Wright reprend le terme à son compte, il montre cependant bien comment ce soufisme défendu par A. Tijânî s’inscrit dans une tradition spirituelle, intellectuelle et juridique pluriséculaire, dont le soufi andalou Ibn ‘Arabî (m. 1240) est le grand porte-parole, comme en témoigne son immense œuvre [8].
Chemin faisant, Wright dresse un portrait vivant du saint, nous le faisant suivre pas à pas depuis son enfance jusqu’à sa mort, dans ses expériences spirituelles et ses enseignements. Il dépeint un homme à la solide formation traditionnelle – Droit musulman, Hadith, sciences coraniques, langue arabe … – qui se caractérise essentiellement par un attachement foncier au Prophète Muhammad. Mais cet attachement donc, comme pour d’autres soufis, n’est pas simplement livresque : il ne s’agit pas pour le Cheikh Tijânî de se cantonner à la simple étude des dires prophétiques (hadith) ; c’est par un lien vivant, notamment par le biais de visions régulières du Prophète à l’état de veille, qu’il entend suivre la Sunna que celui-ci laissa en héritage [9]. Par cette vie spirituelle rythmée par ces « rencontres » avec Muhammad, A. Tijânî s’inscrit ainsi dans la tradition du soufisme intellectuel, dont Ibn ‘Arabî est une figure saillante, mais non la seule : le soufisme égyptien des 15e-17e siècles, auquel se rattache directement le Cheikh Tijânî par ses premiers maîtres de la tarîqa Khalwatiyya, insiste également fortement sur cet aspect.
La vie d’Aḥmad Tiğānī est, à plus d’un titre, une belle illustration de cette quête constante et de cette persévérance dans le fait de « frapper à la porte ». La biographie que nous livre ici l’historien Zachary Wright est en effet saisissante : c’est bien l’être tout entier de ce saint maghrébin qui semble tourné vers une quête permanente de l’ouverture spirituelle (fatḥ), cette entrée dans la divine Présence. Et ce fatḥ, pour Aḥmad Tiğānī, passe nécessairement par cette porte de Dieu qu’est le Prophète de l’islam. On découvre ici un homme dont le quotidien fut marqué par cette demande incessante, pressante même, à la porte divine. Un homme pour qui cette vie, comme pour tant d’autres soufis, est comme un voyage sans fin ; « le soufisme, écrit Ibn ’Ağība dans son Mi’rāğ, est la science par laquelle on connaît les modalités du voyage vers le Roi des rois » [4]. Toujours en quête – d’un maître, d’une science, d’un dévoilement – du Maroc au Hedjaz ; toujours à la porte de Dieu : le Cheikh Tiğānī est une illustration vivante du soufisme.
Cette étude de Zachary Wright est un travail important à plus d’un titre. Elle est consacrée à la vie et l’œuvre d’Ahmad Tijânî, né à Ayn Madi (Algérie actuelle) et mort à Fès (Maroc), dont la pensée exercera une influence décisive sur plusieurs confréries, dont certaines auront un rôle important dans le djihad anticolonial aux 19e et 20e siècles.
C’est en premier lieu une solide biographie, richement documentée, qui s’efforce d’allier la rigueur académique de l’historien à la profondeur nécessaire pour un tel sujet. Elle s’appuie d’abord sur l’étude scrupuleuse des sources d’époque [5], dans une double démarche historique : prendre au sérieux et donner toute la place à la perception que les contemporains ont eu de la vie et l’œuvre d’Ahmad Tijânî – sans les dénigrer comme cela est trop souvent le cas [6]– et les replacer dans leur contexte de production, avec le regard nécessairement critique de l’historien. Z. Wright rassemble ensuite la littérature historique et islamologique préexistante pour en livrer une synthèse, tout en tirant ses propres conclusions. À cela s’ajoute une judicieuse collecte d’informations, souvent plus confidentielles, auprès de savants tijanis contemporains : à Fès, au Caire ou Dakar.
Il inscrit ainsi pleinement le Cheikh Tijânî dans le cadre de la « Voie muhammadienne », la Ṭarîqa muhammadiyya – d’où le sous-titre du livre – dont il donne moins une définition qu’une typologie précise. Cette Voie n’est pas une confrérie soufie en tant que telle ; elle est plutôt une orientation qui semble toucher, à partir du 18e siècle, tous types de confréries. Elle se caractériserait par un attachement particulier à la figure du Prophète, dans sa dimension tant humaine que purement spirituelle : la Haqîqa muhammadiyya, la « Réalité muhammadienne » perçue par ces soufis comme une lumière prophétique universelle, assimilable au Logos. Cette doctrine a des implications intellectuelles et juridiques importantes [7] puisqu’elle entend rattacher le cheminant (ou aspirant) – le sâlik (ou murîd) – directement au Prophète (sans maître interposé) qui devient ainsi un modèle vivant à suivre, et non seulement un exemple décrit dans des livres.
Ce concept de Ṭarîqa muhammadiyya est l’objet de débats entre historiens depuis de nombreuses années : ce soufisme des 18e et 19e siècles est-il si différent de celui des siècles passés ? Si Z. Wright reprend le terme à son compte, il montre cependant bien comment ce soufisme défendu par A. Tijânî s’inscrit dans une tradition spirituelle, intellectuelle et juridique pluriséculaire, dont le soufi andalou Ibn ‘Arabî (m. 1240) est le grand porte-parole, comme en témoigne son immense œuvre [8].
Chemin faisant, Wright dresse un portrait vivant du saint, nous le faisant suivre pas à pas depuis son enfance jusqu’à sa mort, dans ses expériences spirituelles et ses enseignements. Il dépeint un homme à la solide formation traditionnelle – Droit musulman, Hadith, sciences coraniques, langue arabe … – qui se caractérise essentiellement par un attachement foncier au Prophète Muhammad. Mais cet attachement donc, comme pour d’autres soufis, n’est pas simplement livresque : il ne s’agit pas pour le Cheikh Tijânî de se cantonner à la simple étude des dires prophétiques (hadith) ; c’est par un lien vivant, notamment par le biais de visions régulières du Prophète à l’état de veille, qu’il entend suivre la Sunna que celui-ci laissa en héritage [9]. Par cette vie spirituelle rythmée par ces « rencontres » avec Muhammad, A. Tijânî s’inscrit ainsi dans la tradition du soufisme intellectuel, dont Ibn ‘Arabî est une figure saillante, mais non la seule : le soufisme égyptien des 15e-17e siècles, auquel se rattache directement le Cheikh Tijânî par ses premiers maîtres de la tarîqa Khalwatiyya, insiste également fortement sur cet aspect.
Au-delà de cette rencontre passionnante avec la vie et l’œuvre de ce saint maghrébin, l’intérêt de ce livre tient également aux deux apports majeurs qu’il offre à la recherche : d’une part en revenant sur des mythes solidement ancrés et d’autre part en renouvelant l’histoire du Maghreb précolonial.
En effet, Z. Wright contribue d’abord à la remise en cause d’un mythe qui peine à être déconstruit tant il est devenu, à force de répétition, une vérité historique. Ce mythe a un thème : celui du déclin séculaire de la civilisation musulmane ; une victime : la pensée islamique ; une cause : la fermeture de l’ijtihâd (l’effort de réflexion individuelle du savant) ; des coupables : les soufis et les fuqahâʾ-s (spécialistes du droit musulman) des quatre Écoles juridiques (madhâhib). Sitôt établi, ce diagnostique d’un déclin pluriséculaire trouve un remède logique dans ce renouveau islamique – iṣlâh, tajdîd ou encore nahda – qui s’épanouirait au cours des 18-19es siècles. Ce renouveau se dote de plus d’une illustre généalogie liant une série de penseurs dont le point commun serait de vivifier l’islam par un retour aux Sources : d’Ibn Taymiyya à al-Mawdūdî, en passant par Ibn ‘Abd al-Wahhâb et la trilogie Afghânî-‘Abduh-Riḍâ [10].
Le mythe « décliniste » s’appuie sur un lieu commun en islam : la nécessaire revivification séculaire de la religion. Outre un hadith bien connu qui évoque la venue, pour chaque siècle, d’un rénovateur (mujaddid) venant restaurer la religion dans sa plénitude primordiale, il faut se rappeler que cette crainte du déclin repose sur le fait que l’islam se revendique comme la dernière religion révélée à l’humanité. La loi de l’histoire allant toujours dans le sens d’une dégradation et d’un dépérissement (le Coran revient à plusieurs reprises sur la perte de la vérité, au moins partielle, des communautés précédentes), les savants de l’islam ont sans cesse appelé à l’attachement aux Sources – Coran et Sunna – afin de ne pas tomber dans l’innovation qui corrompt la religion.
Mais, alors que les reproches faits par les savants du passé avaient traditionnellement pour fonction de réveiller les consciences musulmanes, certains réformistes des 18e-20e siècles prendront des accents plus intransigeants. Car si les cheikhs du passé, dans un esprit d’émulation, mettaient en garde la masse des croyants contre le risque de sombrer dans les péchés majeurs et dans des formes d’associationnisme – shirk – (par l’ostentation, l’orgueil ou le manque de confiance en Dieu par exemple), les réformistes considéreront quant à eux que les musulmans sont effectivement retombés dans la Jâhiliyya (le paganisme antéislamique) et l’innovation blâmable (bidʿa). Nous l’avons dit, les coupables sont tout désignés : les faux savants du fiqh, coupables d’imiter aveuglément les oulémas du passé, et les soufis, « adorateurs de tombeaux », qui poussent les masses au shirk et à la superstition. Ces deux groupes portent ainsi en commun la responsabilité de l’extinction des forces vives de l’islam, de la propagation de l’ignorance et de la paresse généralisée.
Ce mythe fondateur du réformisme est repérable dès la prédication d’Ibn ‘Abd al-Wahhâb et devient un véritable topos de la littérature réformiste. Dans leurs discours revient comme une antienne l’idée que les masses vivent dans les superstitions, mal encadrées par des savants eux-mêmes mal formés, ne pensant plus, incapables d’une réflexion adaptée et subtile et repliés sur eux-mêmes – quand ils ne se chamaillent pas dans des querelles de clochers. « Quant aux oulémas, écrit ainsi Al-Afghânî, eux qui sont chargés de veiller sur les croyances et d’en instruire les gens, ils n’entretiennent plus entre eux ni lien d’amitié ni correspondance. Le savant turc ne sait rien de celui du Hedjaz, et à plus fortes raisons des autres les plus éloignés (…). Bien mieux : les savants d’un même pays n’ont aucune liaison entre eux » [11].
Le livre de Z. Wright, par l’exemple d’Ahmad Tijânî et de son milieu, répond à ce topos décliniste. Révision historique plus que nécessaire encore aujourd’hui, le mythe ayant trouvé de multiples échos, toujours d’actualité. Auprès d’un certain orientalisme européen d’abord, surtout d’époque coloniale, qui a tôt fait des soufis des ignares tantôt passifs, tantôt fanatiques – les fameux Khwans – et de l’intelligentsia islamique un groupe de casuistes sans intelligence. Auprès de l’historiographie postcoloniale des pays musulmans ensuite, très largement héritière de la pensée réformiste : les rangs des partis indépendantistes (du Maroc jusqu’à l’Inde) étant massivement remplis par les réformistes. Dans cette pensée intellectuelle islamique d’après l’indépendance, l’heure sera ainsi au bilan, mais aussi aux procès. Pourquoi avons-nous été « colonisable », selon le mot de Malek Bennabi ? La tradition (entendez : le couple fuqahâʾ-soufis) portera le fardeau de la culpabilité, et les réformistes celui du salut [12]. Et toute la tradition intellectuelle, pourtant riche, des 15e-19e siècles se trouvera ainsi balayée d’un revers de la main. Ce mythe décliniste perdure depuis, y compris dans l’académisme européen ; jusqu’à l’islamologue Mohamed Arkoun qui écrit ces lignes, maintenues dans l’ultime réédition post-mortem de son livre : « Au XIXe siècle, les oulémas, on l’a vu, sont confinés dans un savoir étriqué, une fonction de gestionnaires du capital religieux, gardiens de la tradition » [13].
Des oulémas gestionnaires passifs d’un patrimoine usé et des soufis hétérodoxes et superstitieux ; entre ces deux groupes, une inimité séculaire et un conflit permanent opposant exotérisme et ésotérisme ? Ces lieux communs continueront leur chemin à tel point que, face à la redécouverte du riche patrimoine soufi du 19e siècle, des historiens ont cru nécessaire de forger un néologisme : « néosoufisme » [14]. Un nouveau soufisme qui remplacerait celui – obsolète et superstitieux ? – des siècles passés ; car ce « néosoufisme » est peuplé d’oulémas-soufis, qui maîtrisent autant les subtilités des sciences du Hadith et du fiqh que les profondeurs de la métaphysique d’Ibn ‘Arabî … bien loin de l’image convenue depuis le 19e siècle.
Le livre de Z. Wright participe de cette salutaire déconstruction d’un récit aux visées plus idéologiques qu’historiques. À suivre le parcours d’Ahmad Tijânî et des savants qu’il rencontre, influence ou forme, on devine la permanence d’une vivacité intellectuelle et spirituelle dans le monde musulman des 18e et 19e siècles. On découvre ici une effervescence continue autour des questions juridiques (entre conformité à la tradition et retour aux Sources), une intensité dans la quête spirituelle, un va et vient permanent entre les contrées de l’islam arabe (de l’Algérie à l’Égypte, du Maroc à l’Arabie) en quête de transmissions et d’enseignements. On pressent, enfin, l’attachement de ces saints aux Sources, en particulier à la figure omniprésente du Prophète, attachement si proche en apparence des réformismes des décennies suivantes – le « retour » à l’étude du Hadith (avait-elle seulement été abandonnée ?) unissant en apparence « néosoufisme » et salafiyya. Mais alors que ce « retour » à la sunna des réformistes se fait par l’unique tri et réexamen des chaînes de transmission des hadiths, l’attachement au Prophète des soufis d’alors, conformément à la grande tradition du soufisme médiéval, se fait par un lien direct, spirituel et immédiat à Muhammad. Si les premiers ont une démarche qui les rapproche, paradoxalement, d’une forme de rationalité, les seconds revendiquent un retour vivant au Prophète.
Wright montre ainsi parfaitement comment le quotidien d’Ahmad Tijânî – mais aussi de nombreux autres cités ici, tels Ahmad Ibn Idrîs ou ʿAbd al-ʿAzîz al-Dabbâgh – est marqué par cette présence effective du Prophète, qui oriente et guide ses « disciples », faisant de ces figures spirituelles des 18e-19e siècles des héritiers des Compagnons (Sahaba). Nul fiqh desséché ici, ni shirk d’adorateurs de tombeaux ; non plus que d’oppositions irrémédiables entre exotérisme et ésotérisme : tous ces hommes sont à la fois fuqahâʾ-s et soufis.
Un but commun mais des moyens bien différents : si la question de la nature réelle de ce retour aux Sources au sein des écoles de la salafiyya et de celle des soufis n’est pas entièrement résolue ici, cette étude de Z. Right pose en tout cas des jalons fort utiles pour les recherches historiographiques à venir.
L’autre mérite du livre de Z. Wright est de participer au renouvellement, tellement nécessaire en France, des études maghrébines, notamment pour la période précoloniale. Si des travaux en langue française préexistaient sur le sujet (ils sont d’ailleurs étudiés par l’auteur), il était important que soit publiée une synthèse des études menées depuis l’orientalisme coloniale, intégrant les recherches récentes menées par les éruditions allemande et anglo-saxonne. L’influence du Cheikh Ahmad Tijânî est telle, historiquement comme géographiquement, l’étude de sa pensée et de son œuvre dépasse très largement le cadre strict des bornes chronologiques de naissance et de mort du saint : derrière la biographie d’un homme, c’est tout un pan de l’islam moderne et contemporain du Maghreb qui est ici présenté. On sait à quel point la recherche française, historique comme islamologique, s’est peu intéressée ces dernières décennies à l’islam maghrébin, privilégiant volontiers le Moyen-Orient [15]. Qu’on en juge par le faible nombre de références bibliographiques francophones présentes dans les travaux des chercheurs anglo-saxons [16], y compris dans l’ouvrage de Z. Wright. La publication française de cette biographie d’une figure majeure et influente de l’islam maghrébin, ne pouvait donc qu’être la bienvenue. Car là aussi les images fausses volent en éclat : le Maghreb cesse d’être cette terre intellectuellement inféconde en marge de la Oumma, dont le cœur serait le Moyen-Orient. Et les dynamismes intellectuel et spirituel décrit dans ce livre sont en bonne partie l’œuvre de Maghrébins qui profitent autant de l’apport des autres régions du monde musulman – jusqu’à l’Inde – qu’ils transmettent eux aussi : connaissances, ijâzâtes, baraka… le Maghreb retrouve tout à coup une centralité insoupçonnée.
Depuis plus de dix ans maintenant les éditions Tasnîm s’efforcent d’offrir au lectorat francophone un accès le plus grand possible aux patrimoines intellectuels et spirituels du monde musulman. C’est à nouveau le cas dans le présent ouvrage : à l’effort de traduction s’accompagne celui de donner au lecteur les éclairages nécessaires par une bibliographie adaptée et un appareil de notes d’éditeurs qui vient compléter – et si besoin amender – le texte. Aux corrections apportées à certaines erreurs de l’édition américaine, les notes d’éditeurs ajoutent également des compléments aux propos de l’auteur – la première édition ayant déjà plus de dix ans, rappelons-le – en apportant les dernières références historiographiques et islamologiques. Ce faisant, les éditions Tasnîm espèrent ainsi contribuer à l’enrichissement des connaissances sur un maître spirituel, une époque et un espace.
Alliage de rigueur académique et de profondeur disions-nous, ce livre de Zachary Wright sera sans doute une source de profit pour les chercheurs de vérité, qu’elle soit historique ou spirituelle.
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[1] Zachary Valentine Wright, On the Path of the Prophet : Shaykh Ahmad Tijani and the Tariqa Muhammadiyya, African American Islamic Institute, 2005 (rééd. 2015, Fayda Books). Version française : Sur la Voie du Prophète. Le Cheikh Ahmad Tijânî et la tarîqa muhammadiyya, traduction Benoît Schirmer, éditions Tasnîm, février 2018.
[2] Le présent article est issu de la préface à l’édition française du livre de Zachary Wright. Il a précédemment paru, en tant que compte-rendu et avec quelques modifications, dans La Revue Académique Les Cahiers de l’Islam, volume 2, « Islam et violence : questionner les références scripturaires et historiques », décembre 2017, pp.162-169.
[3] Sur la vie et l’œuvre de M. Lings lire : Martin Lings, Retour à l’esprit. Questions et réponses, Wattrelos, Éditions Tasnîm, 2010. Cette définition du soufisme est tirée de son livre Qu’est-ce que le Soufisme ?, Paris, éditions du Seuil, 1977, p. 8.
[4] Ibn ‘Ajîba, L’Ascension du regard vers les réalités du soufisme, traduction Jean-Louis Michon, Paris, Al Bouraq, 2010, p. 62. [5] L’auteur revient sur la nature des sources dans son introduction.
[6] Dans ce livre Wright revient à de multiples reprises sur le traitement des sources, qu’il juge méprisant, par plusieurs historiens. Voir notamment son introduction.
[7] Ce rattachement direct au Prophète ayant parfois pour conséquence une relativisation dans l’attachement à l’une des quatre Écoles juridiques traditionnelles de l’islam (madhab).
[8] Sur la notion de haqîqa muhammadiyya et sur l’originalité de cette Ṭarîqa muhammadiyya, voir le chapitre IV « Le Cheikh Ahmad Tijânî et le soufisme de son époque ». Sur ces deux notions, et pour une présentation éclairante de la doctrine d’Ibn ‘Arabi, on consultera avec profit les travaux de Michel Chodkiewicz, en particulier son Sceau des Saints. Prophétie et sainteté dans l’œuvre d’Ibn Arabi, Gallimard, 2012.
[9] Z. Wright fait état de ces nombreuses visions du Prophète et la place que celles-ci eurent dans la vie spirituelle d’A .Tijânî, mais aussi dans celle d’autres soufis : voir notamment le chapitre I, « En quête de connaissance ».
[10] C’est à dessein que je regroupe ici les tenants du wahhabisme et ceux du « réformisme islamique » – l’expression elle-même est à relativiser et à définir – dans une seule catégorie. Pour résumer, on relèvera que tous ces groupes, quelques soient leurs nombreuses divergences, se retrouvent paradoxalement autour de trois éléments constitutifs de la modernité : rejet de la tradition (théologique, juridique et mystique) ; primat d’une certaine forme de rationalité (en rejetant les « superstitions » du soufisme) ; primat de l’individu sur le groupe. Sur ces questions, et dans l’attente de travaux à paraître, voir mon article : « Le Wahhabisme disséqué », 2 parties, in Querelles d’Orient, 4 avril 2016.
[11] Al ‘Urwa al Wuṯqa, 10 avril 1884.
[12] Pour M. Bennabi, la stratégie coloniale fut « d’arrêter la marche de la civilisation dans les pays colonisés. En face du modernisme – du tajdid – il va dresser un archaïsme artificiel comme une scène de théâtre, où les figurants, marabouts (cheikhs soufis), pachas, alems (savants) ou universitaires truqués, devront jouer la scène de la tradition islamique ». En note de cet extrait il ajoute que l’attitude de « marabouts algériens » qui « prêchent le retour à l’Islam en savourant un verre d’anisette (…) entre dans le cadre de cette mise en scène ». Cet extrait résume à lui seul toute l’analyse historique des réformistes. Malek Bennabi, Vocation de l’Islam, éditions ANEP, 2006, p. 97.
[13] Mohamed Arkoun, Lectures du Coran, Albin Michel, 2016, p. 335.
[14] Z. Wright revient à de multiples reprises sur ce concept, qui est en lien avec celui de Ṭarîqa muhammadiyya. Le mot est employé pour la première fois par Fazlur Rahman en 1966, repris par John Voll et Nehemiah Levtzion en 1984. Bernd Radkte, entre autres, remettra en cause ce concept (son article est cité à plusieurs reprises par Z. Right). En français, outre le livre de Wright, on lira l’introduction de l’ouvrage collectif dirigé par Rachida Chih, Denis Gril et Catherine Mayeur-Jaouen, Le soufisme à l’époque ottomane/Sufism in the Ottoman Era 16th-18th Century, IFAO, Le Caire, 2010. Se reporter également à la présentation synthétique de C. Mayeur-Jaouen : « "Aufklärung islamique", "réformisme musulman" et "islamismes" : quels renouveaux historiographiques ? », sur le site de l’Association des Historiens Contemporanéistes de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche. (En ligne) https://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/870/files/2016/04/AHCESR-nov-2009.pdf, consulté le 18 février 2018.
[15] Voir l’importante synthèse menée sur le sujet par Pierre Vermeren, Misère de l’historiographie du « Maghreb » post-colonial (1962-2012), Publications de la Sorbonne, 2012.
[16] Qu’on se reporte par exemple à l’étude menée par l’historienne américaine Sahar Bazzaz sur la Kattâniyya marocaine de la fin du 19e siècle et du début du 20e siècle : hormis les archives françaises et quelques travaux d’orientalistes d’époque coloniale, aucun livre francophone n’est présent dans sa bibliographie ; le sujet relève pourtant de l’ancienne sphère coloniale française, et les Kattânî jouaient alors un rôle central. Voir en particulier la recension donnée par Rachida Chih qui relève le désengagement universitaire francophone dans le domaine des études maghrébines : Rachida Chih, « Bazzaz Sahar, Forgotten Saints, History, Power, and Politics in the Making of Modern Morocco, Harvard University, Harvard Center for Middle Eastern Studies, 2010, 180 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 131 | juin 2012, mis en ligne le 21 novembre 2011, consulté le 18 février 2018. URL : http://remmm.revues.org/7262.
[1] Zachary Valentine Wright, On the Path of the Prophet : Shaykh Ahmad Tijani and the Tariqa Muhammadiyya, African American Islamic Institute, 2005 (rééd. 2015, Fayda Books). Version française : Sur la Voie du Prophète. Le Cheikh Ahmad Tijânî et la tarîqa muhammadiyya, traduction Benoît Schirmer, éditions Tasnîm, février 2018.
[2] Le présent article est issu de la préface à l’édition française du livre de Zachary Wright. Il a précédemment paru, en tant que compte-rendu et avec quelques modifications, dans La Revue Académique Les Cahiers de l’Islam, volume 2, « Islam et violence : questionner les références scripturaires et historiques », décembre 2017, pp.162-169.
[3] Sur la vie et l’œuvre de M. Lings lire : Martin Lings, Retour à l’esprit. Questions et réponses, Wattrelos, Éditions Tasnîm, 2010. Cette définition du soufisme est tirée de son livre Qu’est-ce que le Soufisme ?, Paris, éditions du Seuil, 1977, p. 8.
[4] Ibn ‘Ajîba, L’Ascension du regard vers les réalités du soufisme, traduction Jean-Louis Michon, Paris, Al Bouraq, 2010, p. 62. [5] L’auteur revient sur la nature des sources dans son introduction.
[6] Dans ce livre Wright revient à de multiples reprises sur le traitement des sources, qu’il juge méprisant, par plusieurs historiens. Voir notamment son introduction.
[7] Ce rattachement direct au Prophète ayant parfois pour conséquence une relativisation dans l’attachement à l’une des quatre Écoles juridiques traditionnelles de l’islam (madhab).
[8] Sur la notion de haqîqa muhammadiyya et sur l’originalité de cette Ṭarîqa muhammadiyya, voir le chapitre IV « Le Cheikh Ahmad Tijânî et le soufisme de son époque ». Sur ces deux notions, et pour une présentation éclairante de la doctrine d’Ibn ‘Arabi, on consultera avec profit les travaux de Michel Chodkiewicz, en particulier son Sceau des Saints. Prophétie et sainteté dans l’œuvre d’Ibn Arabi, Gallimard, 2012.
[9] Z. Wright fait état de ces nombreuses visions du Prophète et la place que celles-ci eurent dans la vie spirituelle d’A .Tijânî, mais aussi dans celle d’autres soufis : voir notamment le chapitre I, « En quête de connaissance ».
[10] C’est à dessein que je regroupe ici les tenants du wahhabisme et ceux du « réformisme islamique » – l’expression elle-même est à relativiser et à définir – dans une seule catégorie. Pour résumer, on relèvera que tous ces groupes, quelques soient leurs nombreuses divergences, se retrouvent paradoxalement autour de trois éléments constitutifs de la modernité : rejet de la tradition (théologique, juridique et mystique) ; primat d’une certaine forme de rationalité (en rejetant les « superstitions » du soufisme) ; primat de l’individu sur le groupe. Sur ces questions, et dans l’attente de travaux à paraître, voir mon article : « Le Wahhabisme disséqué », 2 parties, in Querelles d’Orient, 4 avril 2016.
[11] Al ‘Urwa al Wuṯqa, 10 avril 1884.
[12] Pour M. Bennabi, la stratégie coloniale fut « d’arrêter la marche de la civilisation dans les pays colonisés. En face du modernisme – du tajdid – il va dresser un archaïsme artificiel comme une scène de théâtre, où les figurants, marabouts (cheikhs soufis), pachas, alems (savants) ou universitaires truqués, devront jouer la scène de la tradition islamique ». En note de cet extrait il ajoute que l’attitude de « marabouts algériens » qui « prêchent le retour à l’Islam en savourant un verre d’anisette (…) entre dans le cadre de cette mise en scène ». Cet extrait résume à lui seul toute l’analyse historique des réformistes. Malek Bennabi, Vocation de l’Islam, éditions ANEP, 2006, p. 97.
[13] Mohamed Arkoun, Lectures du Coran, Albin Michel, 2016, p. 335.
[14] Z. Wright revient à de multiples reprises sur ce concept, qui est en lien avec celui de Ṭarîqa muhammadiyya. Le mot est employé pour la première fois par Fazlur Rahman en 1966, repris par John Voll et Nehemiah Levtzion en 1984. Bernd Radkte, entre autres, remettra en cause ce concept (son article est cité à plusieurs reprises par Z. Right). En français, outre le livre de Wright, on lira l’introduction de l’ouvrage collectif dirigé par Rachida Chih, Denis Gril et Catherine Mayeur-Jaouen, Le soufisme à l’époque ottomane/Sufism in the Ottoman Era 16th-18th Century, IFAO, Le Caire, 2010. Se reporter également à la présentation synthétique de C. Mayeur-Jaouen : « "Aufklärung islamique", "réformisme musulman" et "islamismes" : quels renouveaux historiographiques ? », sur le site de l’Association des Historiens Contemporanéistes de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche. (En ligne) https://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/870/files/2016/04/AHCESR-nov-2009.pdf, consulté le 18 février 2018.
[15] Voir l’importante synthèse menée sur le sujet par Pierre Vermeren, Misère de l’historiographie du « Maghreb » post-colonial (1962-2012), Publications de la Sorbonne, 2012.
[16] Qu’on se reporte par exemple à l’étude menée par l’historienne américaine Sahar Bazzaz sur la Kattâniyya marocaine de la fin du 19e siècle et du début du 20e siècle : hormis les archives françaises et quelques travaux d’orientalistes d’époque coloniale, aucun livre francophone n’est présent dans sa bibliographie ; le sujet relève pourtant de l’ancienne sphère coloniale française, et les Kattânî jouaient alors un rôle central. Voir en particulier la recension donnée par Rachida Chih qui relève le désengagement universitaire francophone dans le domaine des études maghrébines : Rachida Chih, « Bazzaz Sahar, Forgotten Saints, History, Power, and Politics in the Making of Modern Morocco, Harvard University, Harvard Center for Middle Eastern Studies, 2010, 180 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 131 | juin 2012, mis en ligne le 21 novembre 2011, consulté le 18 février 2018. URL : http://remmm.revues.org/7262.
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