L’apparente fragilité, ou dépendance des femmes, serait le reflet d’une soumission ontologique bien avant de se transmuer en sujétion sociale… En cela, les femmes approcheraient par nature le divin, dans leur humilité même, comme le soulignait ‘Attar citant la sainte Rabi’a : « La superbe, l’infatuation de soi-même, la prétention à la divinité ne sont jamais venues d’une femme ». Et c’est à cette annihilation de soi que devrait tendre le mâle assoiffé de Dieu.
Thérèse Benjelloun
Broché: 256 pages
Editeur : Albin Michel (26 février 2020)
Langue : Français
ISBN-13: 978-2226443502
Par Thérèse Benjelloun
Allah au féminin... Le titre de l’ouvrage que l’éditeur – c’est ce qu’en dit son auteur Eric Geoffroy, d’abord réticent avant de s’y rallier à la condition d’ajouter un sous-titre – a voulu provocant, pourrait a priori déconcerter le lecteur.
Il part d’un double parti-pris clairement annoncé, qui pose les fondements du travail présenté : d’une part une mise en lumière volontaire de la perspective soufie sur les femmes et le féminin, à partir du hadith selon lequel le prophète Muhammad assure qu’il lui a été donné d’aimer de ce bas-monde les femmes, le parfum et la prière rituelle [1]; d’autre part une priorité donnée à l’interprétation qu’en fournit Ibn ‘Arabî suivi par l’Emir Abdelkader.
Eric Geoffroy se fonde ainsi sur un soubassement métaphysique déterminé afin de mettre à jour la « conception soufie du Féminin » qui, constate-t-il, émane essentiellement des hommes soufis, au risque de fourvoyer la précellence des femmes reconnue par Ibn ‘Arabî. Car, « de fait (…) chez certains soufis, la sublimation opérée sur le Féminin transcendant est corrélative d’une vision négative de la femme culturelle et de la femme biologique » (p. 16). Pour être soufis, ceux-là n’en sont pas moins hommes soumis aux préjugés de leur temps et de leur milieu au-delà desquels ils ne parviennent peut-être pas à s’élever…
Les textes de la majorité des hommes soufis seraient-ils alors machistes, voire misogynes ? Le Masculin – ou la Raison – réagirait-il devant le Féminin – conçu comme l’Âme – en y détectant surtout le symbole de l’âme charnelle qu’il faudrait combattre en lui et symboliquement hors de lui, en cet autre qu’est la femme ? Il en émerge cependant l’expérience spirituelle des femmes soufies, telle qu’elle nous est relatée, directement par les rares adeptes qui en ont laissé des traces matérielles, le plus souvent indirectement.
En conséquence de leur puissance et en dépit d’une régression du statut général des femmes en milieu musulman à partir du XVe siècle, l’auteur observe dans un troisième temps un retournement de l’Histoire dans notre actualité qui voit des femmes soufies sortir de l’ombre, devenir imames, shaykha, en particulier dans le Proche et Moyen-Orient ou au Maghreb qu’il étudie – revenant ainsi à l’esprit muhammadien de l’Islam.
Il part d’un double parti-pris clairement annoncé, qui pose les fondements du travail présenté : d’une part une mise en lumière volontaire de la perspective soufie sur les femmes et le féminin, à partir du hadith selon lequel le prophète Muhammad assure qu’il lui a été donné d’aimer de ce bas-monde les femmes, le parfum et la prière rituelle [1]; d’autre part une priorité donnée à l’interprétation qu’en fournit Ibn ‘Arabî suivi par l’Emir Abdelkader.
Eric Geoffroy se fonde ainsi sur un soubassement métaphysique déterminé afin de mettre à jour la « conception soufie du Féminin » qui, constate-t-il, émane essentiellement des hommes soufis, au risque de fourvoyer la précellence des femmes reconnue par Ibn ‘Arabî. Car, « de fait (…) chez certains soufis, la sublimation opérée sur le Féminin transcendant est corrélative d’une vision négative de la femme culturelle et de la femme biologique » (p. 16). Pour être soufis, ceux-là n’en sont pas moins hommes soumis aux préjugés de leur temps et de leur milieu au-delà desquels ils ne parviennent peut-être pas à s’élever…
Les textes de la majorité des hommes soufis seraient-ils alors machistes, voire misogynes ? Le Masculin – ou la Raison – réagirait-il devant le Féminin – conçu comme l’Âme – en y détectant surtout le symbole de l’âme charnelle qu’il faudrait combattre en lui et symboliquement hors de lui, en cet autre qu’est la femme ? Il en émerge cependant l’expérience spirituelle des femmes soufies, telle qu’elle nous est relatée, directement par les rares adeptes qui en ont laissé des traces matérielles, le plus souvent indirectement.
En conséquence de leur puissance et en dépit d’une régression du statut général des femmes en milieu musulman à partir du XVe siècle, l’auteur observe dans un troisième temps un retournement de l’Histoire dans notre actualité qui voit des femmes soufies sortir de l’ombre, devenir imames, shaykha, en particulier dans le Proche et Moyen-Orient ou au Maghreb qu’il étudie – revenant ainsi à l’esprit muhammadien de l’Islam.
La précellence spirituelle du Féminin
Eric Geoffroy s’appuie d’emblée sur l’androgynie primordiale d’Adam : le Féminin, que Dieu extrait de son être en la personne de sa compagne était déjà en lui, comme l’affirme Ibn ‘Arabî dans Futûhât III, 314: « Adam était un dans son essence et il devient paire par Eve, mais elle n’est autre que lui ». (p. 22) Et l’humain ne s’accomplit comme al insân al kamîl – ou l’être humain réalisé – qu’en reconnaissant en lui-même son autre, le sexe opposé. Eve n’est pas seulement l’égale d’Adam par son essence, elle est lui-même, le miroir dans lequel il peut contempler l’œuvre de Dieu.
On se situe ici au niveau du principe : dans le vécu au cours du temps s’imposeront et se contrarieront les différences, auxquelles Ibn ‘Arabî donnera un sens légitime, supérieur, et souvent autre de l’interprétation la plus répandue. Ainsi le fait que le Coran recommande dans le témoignage – d’ordre commercial – deux femmes en place d’un homme , l’une pouvant pallier à l’oubli de l’autre, n’est pas forcément en défaveur de la femme jugée moins fiable que son compagnon. Ce serait bien plutôt une facilité qui serait octroyée par Dieu, car l’homme capable d’oubli autant que sa compagne suscite en ce cas un préjudice lourd, sans recours possible.
Par ailleurs, la femme constitue la réceptivité nécessaire à l’activité du pôle masculin (p. 39) : l’homme serait ainsi en position de faiblesse par rapport à elle, comme l’interprète l’Emir Abdelkader après Ibn ‘Arabî, selon la sourate coranique 66, dont le verset 4 assure que le Prophète, lors d’un conflit conjugal, a besoin, contre l’obstination possible de deux de ses épouses (vraisemblablement Hafsa et Aïcha), de la protection à la fois de Dieu, des anges et des justes parmi les croyants [3] !
Il y a donc au niveau métaphysique, écrit l’auteur, primordialité du Féminin : toute créature serait en état de féminité par rapport à Dieu (p. 51) et l’amour des femmes dont le prophète Muhammad aurait été gratifié serait don de Dieu bien plus que désir humain, voire traverserait ce désir-même (p. 53). L’apparente fragilité, ou dépendance des femmes, serait le reflet d’une soumission ontologique bien avant de se transmuer en sujétion sociale… En cela, les femmes approcheraient par nature le divin, dans leur humilité même, comme le soulignait ‘Attar citant la sainte Rabi’a : « La superbe, l’infatuation de soi-même, la prétention à la divinité ne sont jamais venues d’une femme » (p. 55) [4]. Et c’est à cette annihilation de soi que devrait tendre le mâle assoiffé de Dieu.
Aller vers Dieu se fait alors par le Féminin, en l’homme et en la femme. Bien plus, Allah se ‘conjugue’ au féminin, s’y accorde, comme l’exprime le hadith prophétique commenté largement par Ibn ‘Arabî dans le chapitre des Fusûs… concernant le prophète Muhammad [5]. Des soufis, dont le Shaykh al- akbar, s’adressent à Lui au féminin. Si ‘l’âme est une femme’ pour reprendre les termes employés par Annemarie Schimmel, le Féminin est aussi dans l’Un dont il porte la douceur, la capacité intuitive, s’associant en lui à la Raison et à la Majesté. C’est en lui que Dieu se manifeste et peut être contemplé.
D’ailleurs les plus beaux de Ses Noms, qui entament les sourates du Coran – ar-Rahmân ar-Rahîm – témoignent de Son caractère maternel, ar-rahma désignant la matrice. Un hadîth qudsî où Dieu s’adresse à Eve n’exprime-t-il pas ce rapprochement ?
On se situe ici au niveau du principe : dans le vécu au cours du temps s’imposeront et se contrarieront les différences, auxquelles Ibn ‘Arabî donnera un sens légitime, supérieur, et souvent autre de l’interprétation la plus répandue. Ainsi le fait que le Coran recommande dans le témoignage – d’ordre commercial – deux femmes en place d’un homme , l’une pouvant pallier à l’oubli de l’autre, n’est pas forcément en défaveur de la femme jugée moins fiable que son compagnon. Ce serait bien plutôt une facilité qui serait octroyée par Dieu, car l’homme capable d’oubli autant que sa compagne suscite en ce cas un préjudice lourd, sans recours possible.
Par ailleurs, la femme constitue la réceptivité nécessaire à l’activité du pôle masculin (p. 39) : l’homme serait ainsi en position de faiblesse par rapport à elle, comme l’interprète l’Emir Abdelkader après Ibn ‘Arabî, selon la sourate coranique 66, dont le verset 4 assure que le Prophète, lors d’un conflit conjugal, a besoin, contre l’obstination possible de deux de ses épouses (vraisemblablement Hafsa et Aïcha), de la protection à la fois de Dieu, des anges et des justes parmi les croyants [3] !
Il y a donc au niveau métaphysique, écrit l’auteur, primordialité du Féminin : toute créature serait en état de féminité par rapport à Dieu (p. 51) et l’amour des femmes dont le prophète Muhammad aurait été gratifié serait don de Dieu bien plus que désir humain, voire traverserait ce désir-même (p. 53). L’apparente fragilité, ou dépendance des femmes, serait le reflet d’une soumission ontologique bien avant de se transmuer en sujétion sociale… En cela, les femmes approcheraient par nature le divin, dans leur humilité même, comme le soulignait ‘Attar citant la sainte Rabi’a : « La superbe, l’infatuation de soi-même, la prétention à la divinité ne sont jamais venues d’une femme » (p. 55) [4]. Et c’est à cette annihilation de soi que devrait tendre le mâle assoiffé de Dieu.
Aller vers Dieu se fait alors par le Féminin, en l’homme et en la femme. Bien plus, Allah se ‘conjugue’ au féminin, s’y accorde, comme l’exprime le hadith prophétique commenté largement par Ibn ‘Arabî dans le chapitre des Fusûs… concernant le prophète Muhammad [5]. Des soufis, dont le Shaykh al- akbar, s’adressent à Lui au féminin. Si ‘l’âme est une femme’ pour reprendre les termes employés par Annemarie Schimmel, le Féminin est aussi dans l’Un dont il porte la douceur, la capacité intuitive, s’associant en lui à la Raison et à la Majesté. C’est en lui que Dieu se manifeste et peut être contemplé.
D’ailleurs les plus beaux de Ses Noms, qui entament les sourates du Coran – ar-Rahmân ar-Rahîm – témoignent de Son caractère maternel, ar-rahma désignant la matrice. Un hadîth qudsî où Dieu s’adresse à Eve n’exprime-t-il pas ce rapprochement ?
« Quiconque reste uni à toi, Je reste avec lui ; quiconque rompt avec toi, Je romps avec lui » [6]
Et Maryam mère de ‘Issa (Jésus) se manifeste comme Signe de Dieu dans le Coran, unie à son fils nommé Fils de Maryam : c’est bien la femme ici, dans sa fonction réceptrice du Souffle divin, qui se révèle à son tour créatrice et créée. Maryam donne d’ailleurs son nom à une sourate du Coran. Elle est citée parmi les prophètes.
La femme apparaît ainsi comme théophanie, manifestation du divin. En ce sens, écrit Eric Geoffroy, l’amante permet de vivre l’amour divin sous la forme d’une femme, bien que les hommes n’en aient pas le plus souvent conscience. L’archétype en serait Majnûn, transmuant la présence de Layla en Présence (p. 66). On peut comprendre qu’à ce niveau, virtuellement comme, plus rarement, concrètement, un véritable culte soit rendu à la femme, qui aboutira à ce qu’on appellera plus tard en Occident amour courtois.
La femme apparaît ainsi comme théophanie, manifestation du divin. En ce sens, écrit Eric Geoffroy, l’amante permet de vivre l’amour divin sous la forme d’une femme, bien que les hommes n’en aient pas le plus souvent conscience. L’archétype en serait Majnûn, transmuant la présence de Layla en Présence (p. 66). On peut comprendre qu’à ce niveau, virtuellement comme, plus rarement, concrètement, un véritable culte soit rendu à la femme, qui aboutira à ce qu’on appellera plus tard en Occident amour courtois.
L’histoire des humains
Cependant quand on entre dans l’histoire des humains, Eric Geoffroy constate que la situation des femmes s’est rapidement dégradée après le décès du Prophète. Et « l’admiration métaphysique » qui est ensuite parfois portée à la Femme conduit de manière générale à « un amoindrissement de sa réalité physique et sociale ». Le contexte culturel amène les hommes, écrit-il, même soufis, à « dévoyer l’exemple du Prophète » (p. 84).
Cette dégénérescence aurait eu lieu en particulier autour du XVe siècle (p. 141), tant dans la société d’Orient et d’Occident que dans la spiritualité musulmane. L’auteur passe au crible les textes de quelques grands soufis. Alors que, quelques décennies après la mort du prophète Muhammad, des maîtres n’hésitaient pas à se reconnaître disciples de shaykhas – on peut évoquer ici la relation de Bistâmî avec la sainte Rabi’a, ou encore le couple formé par al-Hakim at-Tirmidhî et son épouse – les rôles commencent à se compliquer vers le XIIIe siècle, bien que des femmes puissent encore prendre la tête de zaouïas à la suite de maîtres soufis qui les désignent comme leur héritière.
C’est alors qu’Ibn ‘Arabî devient à la fois celui qui va le mieux mettre en lumière et en pratique la précellence spirituelle féminine. Il a suivi des guides spirituelles et eu des disciples femmes. En revanche, Eric Geoffroy souligne toute l’ambiguïté des textes et du comportement de grands maîtres, tel Jalâl ud-Dîne Rûmî [7]– ou son maître et ami Shams-i Tabrizi – qui à la fois célèbre la femme comme « rayon de la lumière divine » et la présente en image sordide de ce bas-monde [8] (p. 99).
De toute cette période émergent cependant les personnalités de diverses femmes soufies, dont celles de Rabi’a al-Addawiyya mais aussi celles de Fatima de Nichapour et d’autres dont ne subsistent parfois plus qu’une parole prononcée, un événement marquant, dans un quasi-anonymat, mais significatifs de leur exceptionnelle liberté et de leur capacité à avoir des disciples masculins, particulièrement quand le milieu confrérique était encore peu codifié.
Que la mémoire collective ait retenu ou pas leur nom et leurs gestes, il y a eu en ces temps, assure Eric Geoffroy, un grand nombre de femmes d’une haute spiritualité.
Leur aura ne disparaît pas totalement, mais s’estompe après le XVe siècle, en même temps que régresse le statut général des femmes, pour émerger à nouveau vers les XIXe - XXe siècles, où leur développement spirituel s’exerce alors dans le cadre des confréries. L’auteur observe que si les femmes peuvent avoir un charisme exceptionnel, le système socioreligieux, confrérique, l’exclut le plus souvent.
Aujourd’hui, pourtant, la situation serait plus contrastée selon les pays et leur culture, en fonction même des régions. Le soufisme, dit Eric Geoffroy, est maintenant « très présent en Occident, où l’environnement socioculturel change la donne. Au-delà, notre époque présente des mutations majeures, fulgurantes, qui révèlent des opportunités spirituelles inédites et ouvrent des horizons féminins jusqu’alors inconnus. » (p. 153)
Cette dégénérescence aurait eu lieu en particulier autour du XVe siècle (p. 141), tant dans la société d’Orient et d’Occident que dans la spiritualité musulmane. L’auteur passe au crible les textes de quelques grands soufis. Alors que, quelques décennies après la mort du prophète Muhammad, des maîtres n’hésitaient pas à se reconnaître disciples de shaykhas – on peut évoquer ici la relation de Bistâmî avec la sainte Rabi’a, ou encore le couple formé par al-Hakim at-Tirmidhî et son épouse – les rôles commencent à se compliquer vers le XIIIe siècle, bien que des femmes puissent encore prendre la tête de zaouïas à la suite de maîtres soufis qui les désignent comme leur héritière.
C’est alors qu’Ibn ‘Arabî devient à la fois celui qui va le mieux mettre en lumière et en pratique la précellence spirituelle féminine. Il a suivi des guides spirituelles et eu des disciples femmes. En revanche, Eric Geoffroy souligne toute l’ambiguïté des textes et du comportement de grands maîtres, tel Jalâl ud-Dîne Rûmî [7]– ou son maître et ami Shams-i Tabrizi – qui à la fois célèbre la femme comme « rayon de la lumière divine » et la présente en image sordide de ce bas-monde [8] (p. 99).
De toute cette période émergent cependant les personnalités de diverses femmes soufies, dont celles de Rabi’a al-Addawiyya mais aussi celles de Fatima de Nichapour et d’autres dont ne subsistent parfois plus qu’une parole prononcée, un événement marquant, dans un quasi-anonymat, mais significatifs de leur exceptionnelle liberté et de leur capacité à avoir des disciples masculins, particulièrement quand le milieu confrérique était encore peu codifié.
Que la mémoire collective ait retenu ou pas leur nom et leurs gestes, il y a eu en ces temps, assure Eric Geoffroy, un grand nombre de femmes d’une haute spiritualité.
Leur aura ne disparaît pas totalement, mais s’estompe après le XVe siècle, en même temps que régresse le statut général des femmes, pour émerger à nouveau vers les XIXe - XXe siècles, où leur développement spirituel s’exerce alors dans le cadre des confréries. L’auteur observe que si les femmes peuvent avoir un charisme exceptionnel, le système socioreligieux, confrérique, l’exclut le plus souvent.
Aujourd’hui, pourtant, la situation serait plus contrastée selon les pays et leur culture, en fonction même des régions. Le soufisme, dit Eric Geoffroy, est maintenant « très présent en Occident, où l’environnement socioculturel change la donne. Au-delà, notre époque présente des mutations majeures, fulgurantes, qui révèlent des opportunités spirituelles inédites et ouvrent des horizons féminins jusqu’alors inconnus. » (p. 153)
Une renaissance du Féminin dans la spiritualité islamique ?
L’auteur n’hésite pas à évoquer une « résurgence contemporaine du féminin dans la spiritualité islamique » (p. 155), qui s’inscrirait « dans un mouvement général de revendication des femmes » (p. 157) et leur nombre en augmentation dans les diverses voies soufies. Mais aussi, le Masculin coupé du Féminin étant violent, créant des déséquilibres qui ont éclaté depuis le ‘siècle des lumières’, avec l’industrialisation et la mondialisation, le Féminin est à présent appelé à la rescousse. Car la nature plus intuitive des femmes les incline davantage à la spiritualité, et plus spontanément que les hommes conduits par la raison (aql) qui, comme l’indique la langue arabe, entrave.
« Et voici qu’éclosent, » écrit-il, « dans le champ islamique, des théologiennes, des femmes imames, et même des guides spirituelles (shaykha, murshida), plus nombreuses que par le passé – il y en a toujours eu –, plus visibles, plus conscientes aussi de leurs responsabilités, actuelles et à venir » (p. 158).
Pour l’affirmer, Eric Geoffroy s’appuie cette fois non plus seulement sur la riche documentation développée jusqu’alors, mais aussi sur « des rencontres avec des personnalités féminines remarquables », imames et guides spirituelles promouvant des mutations sociales et spirituelles dans les diverses régions du monde qu’il étudie, et notamment en France. Si elles sont encore exceptionnelles, elles n’en convoqueraient pas moins à une véritable mutation sociale et à un retour à l’orthodoxie muhammadienne.
Théologiennes et imames l’affirment encore dans la discrétion. Ainsi deux théologiennes citées par Eric Geoffroy – Nayla Tabbara et Afra Jalabi, respectivement libanaise et syro-canadienne, cherchent à promouvoir un ‘féminisme islamique’ en détrônant l’hégémonie masculine dans d’interprétation des Textes. Leur position reste, dit-il, fragile mais s’affermit peu à peu.
En revanche l’imamat de la femme a été et reste objet de controverses depuis les débuts de l’histoire musulmane. « S’il est acquis que des épouses du Prophète ont dirigé la prière devant des femmes seules, on se dispute actuellement sur la question de savoir si une femme de Médine nommée Umm Waraqa, » connaissant parfaitement le Coran, « a bel et bien été désignée par Muhammad pour diriger la prière devant un public mixte – comprenant au moins deux hommes qui n’étaient pas de sa famille » (p. 162).
Il n’en demeure pas moins que des juristes musulmans valident l’imamat féminin, même si un public masculin est encore réticent. Et que, sur ce sujet, parmi les soufis, Ibn ‘Arabî affirme et argumente sa licéité. Concrètement, en dehors des mosquées réservées aux femmes, des imames cherchent aujourd’hui à établir des lieux de culte d’inspiration soufie : ainsi en est-il, à Copenhague, de la Mosquée Mariam gérée par Sherin Khankan, ou du projet de mosquée Fatima porté par Kahina Bahloul et Faker Korchane, où hommes et femmes pourraient prier ensemble, les unes à droite et les autres à gauche du site. Ou encore celui de la mosquée Sîmorgh pensé par Anne-Sophie Monsinay et Eva Janadin. L’une et l’autre, ainsi que Kahina Bahloul, officient déjà, bien que leur projet attende toujours des subsides.
Les femmes guides spirituelles seraient-elles « l’avenir du soufisme » comme le souhaite Eric Geoffroy ? Il constate que les femmes soufies sont de plus en plus nombreuses, promettant par leur « spontanéité et (leur) disponibilité » l’accroissement de leur rôle initiatique, qui s’inscrirait dans une dynamique et une vision renouvelées du monde (p. 196). S’ouvrirait ainsi peut-être une « ère des femmes », permise par le soufisme, qui ne devrait pas pour autant tenter de dominer le Masculin mais inviter l’homme à mieux accomplir en lui le Féminin.
« Et voici qu’éclosent, » écrit-il, « dans le champ islamique, des théologiennes, des femmes imames, et même des guides spirituelles (shaykha, murshida), plus nombreuses que par le passé – il y en a toujours eu –, plus visibles, plus conscientes aussi de leurs responsabilités, actuelles et à venir » (p. 158).
Pour l’affirmer, Eric Geoffroy s’appuie cette fois non plus seulement sur la riche documentation développée jusqu’alors, mais aussi sur « des rencontres avec des personnalités féminines remarquables », imames et guides spirituelles promouvant des mutations sociales et spirituelles dans les diverses régions du monde qu’il étudie, et notamment en France. Si elles sont encore exceptionnelles, elles n’en convoqueraient pas moins à une véritable mutation sociale et à un retour à l’orthodoxie muhammadienne.
Théologiennes et imames l’affirment encore dans la discrétion. Ainsi deux théologiennes citées par Eric Geoffroy – Nayla Tabbara et Afra Jalabi, respectivement libanaise et syro-canadienne, cherchent à promouvoir un ‘féminisme islamique’ en détrônant l’hégémonie masculine dans d’interprétation des Textes. Leur position reste, dit-il, fragile mais s’affermit peu à peu.
En revanche l’imamat de la femme a été et reste objet de controverses depuis les débuts de l’histoire musulmane. « S’il est acquis que des épouses du Prophète ont dirigé la prière devant des femmes seules, on se dispute actuellement sur la question de savoir si une femme de Médine nommée Umm Waraqa, » connaissant parfaitement le Coran, « a bel et bien été désignée par Muhammad pour diriger la prière devant un public mixte – comprenant au moins deux hommes qui n’étaient pas de sa famille » (p. 162).
Il n’en demeure pas moins que des juristes musulmans valident l’imamat féminin, même si un public masculin est encore réticent. Et que, sur ce sujet, parmi les soufis, Ibn ‘Arabî affirme et argumente sa licéité. Concrètement, en dehors des mosquées réservées aux femmes, des imames cherchent aujourd’hui à établir des lieux de culte d’inspiration soufie : ainsi en est-il, à Copenhague, de la Mosquée Mariam gérée par Sherin Khankan, ou du projet de mosquée Fatima porté par Kahina Bahloul et Faker Korchane, où hommes et femmes pourraient prier ensemble, les unes à droite et les autres à gauche du site. Ou encore celui de la mosquée Sîmorgh pensé par Anne-Sophie Monsinay et Eva Janadin. L’une et l’autre, ainsi que Kahina Bahloul, officient déjà, bien que leur projet attende toujours des subsides.
Les femmes guides spirituelles seraient-elles « l’avenir du soufisme » comme le souhaite Eric Geoffroy ? Il constate que les femmes soufies sont de plus en plus nombreuses, promettant par leur « spontanéité et (leur) disponibilité » l’accroissement de leur rôle initiatique, qui s’inscrirait dans une dynamique et une vision renouvelées du monde (p. 196). S’ouvrirait ainsi peut-être une « ère des femmes », permise par le soufisme, qui ne devrait pas pour autant tenter de dominer le Masculin mais inviter l’homme à mieux accomplir en lui le Féminin.
L’ambiguïté et les allusions
Il est difficile de restituer en quelques lignes toute la richesse intellectuelle et documentaire du livre d’Eric Geoffoy. Il possède en outre le grand mérite d’être clair, sauf peut-être, et très provisoirement, quand il évolue dans ce que l’auteur nomme ‘l’ambiguïté’ des hommes soufis. Il tente d’évacuer cette ambiguïté qui porterait atteinte au Féminin en l’interprétant. Le symbolisme de l’image féminine qu’il y reconnaît lui semble en quelque sorte servir, consciemment ou non, de masque au machisme réel largement répandu, voire à la misogynie.
Les hommes, soufis ou non soufis, n’ont sans doute pas échappé aux écueils de la culture qui les portait. Mais pourquoi ne pas prendre cette ambiguïté en elle-même, dans son équivocité, et y reconnaître un sens même de la spiritualité féminine, longtemps voilée peut-être par la Volonté divine désirant garder cachés ceux qu’Elle privilégie et qui passent ainsi le plus souvent inaperçus, voire se prêtent à la réprobation ? On les nomme les Malâmatis ou les gens du blâme. Michel Chodkiewicz voit ainsi dans l’anonymat des femmes – dont bien des hommes, parmi les plus proches de Dieu, ne sont pas exempts – un degré supérieur de sainteté. Si le malâmi est en effet dérobé dans la proximité divine, « sa sœur l’est par excellence : comme femme ; et parce qu’elle a perdu jusqu’à son nom » écrit-il dans La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique.
Les images de la femme dans la poésie soufie ne peuvent pas être prises de manière univoque, car le même cliché ou ses contradictions peut signifier tout autre chose que ce qu’il semble vouloir dire au premier abord, parfois même s’inverser comme dans un miroir. Tout est Signe, et les images poétiques sont des allusions destinées à être comprises différemment par la diversité des lecteurs / auditeurs. Les illusions du monde aussi manifestent Dieu et le féminin revêt de multiples facettes sans pour autant s’en éloigner.
Il n’y aurait donc pas tellement faux-semblant ou mauvaise foi, voire perplexité stérile dans l’aveu masculin d’une admiration du Féminin doublée de peur ou de mépris affiché des femmes mais, en particulier chez Rûmî, emploi d’images susceptibles de toucher un public auquel il s’adresse et surtout mise en garde contre la fragilité masculine elle-même. Elles interprètent des archétypes plutôt que des portraits réalistes.
Peut-être ne s’agit-il pas, dans les faits, d’opérer une dichotomie entre la situation sociale des femmes et leur élévation spirituelle, même si cette situation peut s’avérer déplorable et contraire au message coranique comme à la sunna du Prophète de l’islam. Les deux niveaux, l’un horizontal qui relève du gouvernement des hommes, l’autre vertical appartenant à l’ordre de la création divine, ne s’annihilent pas.
Par ailleurs, s’il est indéniable que le soufisme permet aux êtres de s’élever, si l’initiation y tient une large part, y aurait-il un islam qui serait soufi et un autre qui ne le serait pas ? Eric Geoffroy le sait : le cheminement sur la Voie soufie comporte des stations, depuis l’acceptation de la Volonté divine, l’obéissance à Ses lois (islam), jusqu’au bel-agir (ihsân) en passant pas la foi (imân). Le Maître Abû Hâmid Ghazâlî, théologien et soufi, reconnu pour sa fidélité à l’orthodoxie sunnite, décrit en particulier dans Michkât al-anwâr (traduit sous le titre Le tabernacle des Lumières), « le soufisme comme un prolongement naturel de la piété et de la dévotion » [9] .
Le soufi porté par son amour de Dieu progresse peu à peu, d’étape en étape, mais son islam n’est autre que celui du grand nombre et il est tenu d’obéir aux mêmes règles. Même s’il peut, comme les grands maîtres et les awliyya [10] , connus ou inconnus, être touché par l’illumination, obtenir une vision du Réel plus fine, voire apparemment contraire à l’opinion répandue souvent dévoyée car empreinte de dogmatisme.
Enfin Eric Geoffroy, de son propre aveu, nomme ‘soufi’ tout ce – et ceux – qui se rapporte à la spiritualité musulmane, sans véritablement préciser ce qu’est le tasawwûf – ou soufisme dans sa traduction en français. On peut le regretter car le terme, apparemment clair, a fini par perdre une part de son authenticité par manque de nuances et de précisions. Et si la spiritualité constitue l’avenir et la sauvegarde du monde, il semble nécessaire d’en mettre au jour les conditions sous-jacentes, les exigences, et les promesses qui épousent l’émergence du Féminin dans la quête de l’Un.
Les hommes, soufis ou non soufis, n’ont sans doute pas échappé aux écueils de la culture qui les portait. Mais pourquoi ne pas prendre cette ambiguïté en elle-même, dans son équivocité, et y reconnaître un sens même de la spiritualité féminine, longtemps voilée peut-être par la Volonté divine désirant garder cachés ceux qu’Elle privilégie et qui passent ainsi le plus souvent inaperçus, voire se prêtent à la réprobation ? On les nomme les Malâmatis ou les gens du blâme. Michel Chodkiewicz voit ainsi dans l’anonymat des femmes – dont bien des hommes, parmi les plus proches de Dieu, ne sont pas exempts – un degré supérieur de sainteté. Si le malâmi est en effet dérobé dans la proximité divine, « sa sœur l’est par excellence : comme femme ; et parce qu’elle a perdu jusqu’à son nom » écrit-il dans La sainteté féminine dans l’hagiographie islamique.
Les images de la femme dans la poésie soufie ne peuvent pas être prises de manière univoque, car le même cliché ou ses contradictions peut signifier tout autre chose que ce qu’il semble vouloir dire au premier abord, parfois même s’inverser comme dans un miroir. Tout est Signe, et les images poétiques sont des allusions destinées à être comprises différemment par la diversité des lecteurs / auditeurs. Les illusions du monde aussi manifestent Dieu et le féminin revêt de multiples facettes sans pour autant s’en éloigner.
Il n’y aurait donc pas tellement faux-semblant ou mauvaise foi, voire perplexité stérile dans l’aveu masculin d’une admiration du Féminin doublée de peur ou de mépris affiché des femmes mais, en particulier chez Rûmî, emploi d’images susceptibles de toucher un public auquel il s’adresse et surtout mise en garde contre la fragilité masculine elle-même. Elles interprètent des archétypes plutôt que des portraits réalistes.
Peut-être ne s’agit-il pas, dans les faits, d’opérer une dichotomie entre la situation sociale des femmes et leur élévation spirituelle, même si cette situation peut s’avérer déplorable et contraire au message coranique comme à la sunna du Prophète de l’islam. Les deux niveaux, l’un horizontal qui relève du gouvernement des hommes, l’autre vertical appartenant à l’ordre de la création divine, ne s’annihilent pas.
Par ailleurs, s’il est indéniable que le soufisme permet aux êtres de s’élever, si l’initiation y tient une large part, y aurait-il un islam qui serait soufi et un autre qui ne le serait pas ? Eric Geoffroy le sait : le cheminement sur la Voie soufie comporte des stations, depuis l’acceptation de la Volonté divine, l’obéissance à Ses lois (islam), jusqu’au bel-agir (ihsân) en passant pas la foi (imân). Le Maître Abû Hâmid Ghazâlî, théologien et soufi, reconnu pour sa fidélité à l’orthodoxie sunnite, décrit en particulier dans Michkât al-anwâr (traduit sous le titre Le tabernacle des Lumières), « le soufisme comme un prolongement naturel de la piété et de la dévotion » [9] .
Le soufi porté par son amour de Dieu progresse peu à peu, d’étape en étape, mais son islam n’est autre que celui du grand nombre et il est tenu d’obéir aux mêmes règles. Même s’il peut, comme les grands maîtres et les awliyya [10] , connus ou inconnus, être touché par l’illumination, obtenir une vision du Réel plus fine, voire apparemment contraire à l’opinion répandue souvent dévoyée car empreinte de dogmatisme.
Enfin Eric Geoffroy, de son propre aveu, nomme ‘soufi’ tout ce – et ceux – qui se rapporte à la spiritualité musulmane, sans véritablement préciser ce qu’est le tasawwûf – ou soufisme dans sa traduction en français. On peut le regretter car le terme, apparemment clair, a fini par perdre une part de son authenticité par manque de nuances et de précisions. Et si la spiritualité constitue l’avenir et la sauvegarde du monde, il semble nécessaire d’en mettre au jour les conditions sous-jacentes, les exigences, et les promesses qui épousent l’émergence du Féminin dans la quête de l’Un.
Références
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[1] Hadîth rapporté par An-Nassa‘î selon Anas, mais également par at-Tirmidhî et at-Tabaranî. Ibn ‘Arabî le commente au chapitre intitulé « Le Chaton d’une sagesse incomparable dans un Verbe de Muhammad » traduit de son ouvrage Fusûs al-Hikâm par Charles-André Gilis sous le titre : Le livre des chatons des sagesses, Al-Bouraq, Beyrouth-Liban, 1998, tome II, p. 687 et suiv.
[2] Cor. 2 : 282
[3] « Si toutes deux vous revenez à Dieu, c’est que vos cœurs se sont inclinés. Mais si vous vous soutenez mutuellement contre le Prophète, sachez que Dieu est son Maître, et qu’il a pour soutien Gabriel, et tout homme juste parmi les croyants, et même les anges ». Cor. 66 : 4
[4] ‘Attar, Mémorial des saints, Paris, Seuil, 1976, p. 95
[5] Dans la hadîth précité, le Prophète Muhammad, bon connaisseur de la langue arabe, accorde au féminin sa phrase qui comprend deux termes féminins (femmes et prière) et un masculin (parfum), en dépit des règles grammaticales qui donnent la prééminence au masculin sur le féminin en arabe comme en français.
[6] Hadîth rapporté par Bukhâri, Adab, 13 ; par at-Tirmidhî, Bir, 16 ; Ahmad Ibn Hanbal I 191, 194, Al-Musna, Beirut, Dâr Sâdir.
[7] Selon son biographe Aflakî.
[8] Voir en particulier Mathnawî. La quête de l’Absolu, traduit du persan par Eva de Vitray-Meyerovitch et Hicham Mortazavi, Paris, Editions Le Rocher, 1990
[9] Le tabernacle des Lumières, traduction de l’arabe et introduction par Roger Deladrière, Editions du Seuil, 1981, Introduction, p. 31
[10] Awliyya (sing : wali): proches de Dieu, Ses amis plutôt que saints au sens du christianisme.
[1] Hadîth rapporté par An-Nassa‘î selon Anas, mais également par at-Tirmidhî et at-Tabaranî. Ibn ‘Arabî le commente au chapitre intitulé « Le Chaton d’une sagesse incomparable dans un Verbe de Muhammad » traduit de son ouvrage Fusûs al-Hikâm par Charles-André Gilis sous le titre : Le livre des chatons des sagesses, Al-Bouraq, Beyrouth-Liban, 1998, tome II, p. 687 et suiv.
[2] Cor. 2 : 282
[3] « Si toutes deux vous revenez à Dieu, c’est que vos cœurs se sont inclinés. Mais si vous vous soutenez mutuellement contre le Prophète, sachez que Dieu est son Maître, et qu’il a pour soutien Gabriel, et tout homme juste parmi les croyants, et même les anges ». Cor. 66 : 4
[4] ‘Attar, Mémorial des saints, Paris, Seuil, 1976, p. 95
[5] Dans la hadîth précité, le Prophète Muhammad, bon connaisseur de la langue arabe, accorde au féminin sa phrase qui comprend deux termes féminins (femmes et prière) et un masculin (parfum), en dépit des règles grammaticales qui donnent la prééminence au masculin sur le féminin en arabe comme en français.
[6] Hadîth rapporté par Bukhâri, Adab, 13 ; par at-Tirmidhî, Bir, 16 ; Ahmad Ibn Hanbal I 191, 194, Al-Musna, Beirut, Dâr Sâdir.
[7] Selon son biographe Aflakî.
[8] Voir en particulier Mathnawî. La quête de l’Absolu, traduit du persan par Eva de Vitray-Meyerovitch et Hicham Mortazavi, Paris, Editions Le Rocher, 1990
[9] Le tabernacle des Lumières, traduction de l’arabe et introduction par Roger Deladrière, Editions du Seuil, 1981, Introduction, p. 31
[10] Awliyya (sing : wali): proches de Dieu, Ses amis plutôt que saints au sens du christianisme.
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