Les cahiers de l'Islam
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Sonia Ben Mansour
Avocate au Barreau de Paris et doctorante à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, sa thèse porte... En savoir plus sur cet auteur
Vendredi 6 Novembre 2015

Islam et laïcité, une équation positive



L’Islam serait incompatible avec le concept de laïcité alors que la confusion des instances politiques et religieuses n’est pas spécifique aux sociétés musulmanes. « Aussi, loin d’être un trait caractéristique de la seule religion musulmane, cette tentation permanente de la confusion des deux instances, spirituelle et temporelle, a provoqué tout au long de l’histoire de la chrétienté occidentale, de multiples tensions entre les représentants des institutions politiques et ceux des institutions religieuses. Comme l’Islam, le catholicisme a engendré des magistères dont la prétention fut souvent de contrôler le champ politique, le champ religieux et le champ intellectuel, et de s’opposer notamment à la liberté de penser. La distinction entre les trois domaines du religieux, du monde séculier et du politique sera précisément le couronnement d’un combat difficile, mené en Europe, contre cette tentation [1] ».

La problématique du monde musulman est liée à l’absence d’une vision communément admise des rapports entretenus entre le politique et le religieux, entre le droit et le religieux. Cette perspective morcelée empêche de penser la laïcité, définie par la séparation du politique et du religieux, du religieux et du juridique et non comme l’expulsion du fait religieux de la sphère publique. La religion en tant que for intérieur cantonné par l’individu dans son espace privé, supplanté par le citoyen dans l’espace public est une vision qui n’est pas communément admise.

L’introduction du concept de sécularisation avancée et de laïcité pour affirmer l’opposition entre la modernité occidentale et l’archaïsme des sociétés musulmanes n’est qu’ignorance. Il faut comprendre le fait religieux et historique musulman. Avec cette connaissance,  il peut être facilement démontré que la laïcité, les droits de l’Homme et la modernité ne sont pas la propriété exclusive d’une société déterminée, ou d’une aire géo-culturelle particulière [2] . En France, la laïcité a pu être pensée car son histoire lui a permis d’aboutir à une pensée laïcisante portée à bout de bras par des Hommes à force de courage et de patience. Ces penseurs ont compris le danger lié la collusion entre la politique et la religion et ont tiré les conséquences des guerres de religion menées au nom de la religion. La transition après la loi de 1905 concernant la séparation des Eglises et de l’Etat fut longue et difficile (exemple : l’encyclique Vehementer nos de février 1906, excommunication des députés catholiques qui avaient voté la loi). Comme le rappelle Ghaleb Bencheikh, « ce n’est qu’avec un effort intellectuel et théologique considérable qu’on est arrivé à donner une assise à la séparation des deux ordres, grâce au travail formidable des théologiens protestants Paul Tillich, Karl Barth et Urs Van Balthasar, conjuguant leurs efforts avec ceux de leurs homologues catholiques Karl Rahner et Yves Congar. Ce qui a été possible à un moment donné pour une tradition religieuse le sera assurément pour une autre si ses penseurs ont à cœur d’accompagner son évolution vers le progrès »[3].

La laïcité, bien qu’expérience française, est transposable dans toutes les sociétés en tant qu’aboutissement de la séparation du politique et de la religion/ du juridique de la religion. Etre musulman et laïc est possible. La laïcité ne veut pas dire renonciation à la foi : « La laïcité (…) n’est ni l’hostilité à la croyance ou à la liberté de culte, ni la négation des valeurs morales. Elle est, au contraire, l’affirmation d’un principe moral supérieur qui considère que la valeur d’un être humain quelle que soit sa croyance, ne peut s’accommoder d’aucune discrimination fondée sur l’appartenance, ou la non-appartenance à une religion. La laïcité, en ce sens, est le refus de l’indifférence à  l’égard du sort réservé aux droits de l’Homme dans quelque aire culturelle et dans quelque pays que ce soit » [4].

Certains musulmans peuvent considérer que le concept de la laïcité est un danger pour l’Islam et serait la cause de son déclin. La principale cause du déclin de la civilisation arabo-musulmane est d’ordre politique. En effet, ce sont les divisions politiques qui ont fait rage dès la mort du Prophète (lutte pour l’obtention du pouvoir), les tendances doctrinales religieuses et dogmatiques diverses, les divisions sur l’interprétation du Coran, et l’histoire propre à chaque pays arabo-musulman ou musulman (colonisation, mauvaise gestion des intérêts de la Nation par de nombreux dirigeants arabes (cf. Révolution des pays arabes en 2011), etc…) qui sont seules responsables.

La séparation de la politique et la religion, du droit et de la religion permet d’éviter les conflits liés à la religion (diversités des courants religieux au sein de l’Islam, minorités religieuses, non-croyants, …) mais cette pensée a du mal à s’ancrer dans les esprits par la peur de perdre une identité religieuse et culturelle déterminée.
La laïcité permet d’instaurer une meilleure protection des droits de l’Homme. M-C Ferjani exprime cette idée en ces termes :  « opposer les droits de l’Homme à la laïcité, ou refuser le principe laïc, ne peut qu’aboutir à un système théocratique –ou idéocratique- discriminatoire à l’égard de ceux qui ne partagent pas la religion –ou l’idéologie- du pouvoir en place et, par-là, trahir un principe fondamental des droits de l’Homme et de la modernité, le principe de l’égalité» [5] (…) « c’est dans le cadre de ce débat universel et de ces précisions fondamentales, qu’il faut placer la controverse entre les islamistes et leurs contradicteurs dans les sociétés arabes à propos de la laïcité et des droits de l’Homme ; et c’est la seule manière d’éviter tous les préjugés et tous les pièges de discours identitaires qui ont floué le débat à ce sujet [6] ».

Il est difficile d’accorder aux individus une protection élevée dans le respect dans leurs convictions, opinions, croyances et pratiques religieuses lorsque la séparation du politique et de la religion, du droit et de la religion n’est pas assurée par l’Etat en question.  
Il revient ainsi exclusivement aux sociétés musulmanes de construire leur laïcité car c’est avant tout un concept dynamique. Il ne s’agit pas d’importer un concept mais de faire naître un concept propre à chaque société musulmane.
La laïcité est un concept dynamique. En effet, «dynamique dans le temps, car en tant que concept étatique, elle changea de signification et d’application tout au long du 20e siècle. Le principe de laïcité établi en France en 1905 n’est pas identique à celui acclamé ou contesté en 2009. De même, le principe constitutionnel de laïcité importé en Turquie en 1937, n’est certainement pas le même que celui de la Turquie du 21e siècle, qui est aujourd’hui contesté. Elle est également dynamique dans l’espace. Le contexte politique, historique, sociologiques et juridique d’un Etat charge la laïcité tantôt d’un rôle d’une mission sociétale, comme la « modernisation », tantôt d’un rôle protectionniste, principalement de l’ « obscurantisme  religieux ». Cela dit l’adaptation contextuelle a créé en Europe différents systèmes de relations Religion (s) – Etat, chacun original. La Turquie et la France se détachent des autres pays européens, car les deux pays utilisent précisément le même mot – laïcité / laiklik – mais avec des significations particulières » [7]. Par conséquent, la laïcité n’est pas une  conception figée dans le temps et l’espace et peut s’appliquer à tout pays. 

Dans les pays musulmans,  la séparation du théologique et du politique est difficilement pensée et trouve sa source dans un contexte originel de congruence complète entre le politique et le religieux [8] . Dans un contexte de fragmentation tribale très poussée en l’absence d’autorité centrale [9] le Prophète Muhammad ne pouvait pas ordonner de « rendre à César ce qui est à César [10] parce qu’il n’y avait pas de César dans le contexte où il prêchait »[11]. Dans un article publié dans la Revue Pouvoirs [12], Abdou Filali-Ansary explique que l’expression « séculier » n’existe pas en arabe et que c’est seulement au XIXème siècle qu’une traduction a pu être donnée, ladini, qui signifie littéralement « non religieux », « areligieux » ou « antireligieux ». « Les musulmans se voient donc proposer, ou croient qu’on leur propose, un modèle marqué par l’irréligion au moment même où ils sont soumis à la pression européenne et bouleversés par les sombres perspectives qui doivent en découler. Les premières réactions des masses musulmanes ont été marquées par le rejet, puisqu’on ne pouvait concevoir de moralité, d’ordre social ni même de vérité en dehors de la religion et encore moins contre elle »[13]. « Ce n’est pas sans dire, cependant, qu’il n’existe pas du tout dans la pensée musulmane, les prémisses d’une théorie laïque, du pouvoir et du droit. Ces éléments existent chez les mut’azilites, et chez Averroes en particulier. Ibn Khaldun aura été le penseur le plus clairement laïc dans sa perception  de l’histoire de l’Etat musulman »[14]. Ainsi, Abdou Filali-Ansary constate que la sécularisation n’est pas un phénomène étranger aux pays musulmans « … même s’ils n’en ont pas vécu les premiers moments. Il en a émergé peu à peu une nouvelle organisation qui distribuait différemment les rôles. D’un côté, la religion régit le spirituel, à l’échelle de l’individu ; elle définit les fondements de l’éthique et constitue la source de convictions individuelles. De l’autre côté, la raison est chargée de l’organisation de la société »[15].

Après le décès du Prophète Muhammad, « la communauté a choisi de se transformer en entité politique, d’édifier un Etat qui intègre les tribus arabes sur la base de la communauté religieuse léguée par le Prophète »[16] . Les ulamâ et les sultans ont partagé le pouvoir au risque d’une collusion frauduleuse entre le politique et le religieux. « Il s’agit (alors) d’une configuration politique particulière ; la Umma permettant de maintenir l’équilibre entre les deux. Le fait crée alors la norme : les prescriptions religieuses deviennent un moyen de circonscrire le politique. Il faut accepter le pouvoir quel qu’il soit car, comme le dit un dicton arabe, « une nuit sans pouvoir est pire que des années de despotisme ». Ce dicton est admis par tous les théologiens »[17]. L’expansion de l’Islam par les dynasties régnantes (omeyades et abbassides) s’est réalisée à travers les conquêtes de territoires. Sihem Debbabi Missaoui explique comment la dynastie abbaside a instrumentalisé la religion afin de légitimer le pouvoir contrairement aux Omeyades qui ont agi en chefs de tribus arabes montrant peu d’intérêt pour les affaires religieuses confiées aux ulémas[18]. Sous le règne des abbassides « le religieux a alors été mis en scène à travers une réinterprétation des symboles de l’Islam (manteau et sceptre du Prophète, la couleur noire, symbole des Qu’raish, l’heure de la prière du vendredi). Cette théâtralisation avait pour but de préparer le peuple à recevoir le message politique comme un message divin. A partir de cette époque, se soumettre au calife équivalait à se soumettre à Dieu et vice versa (…). Les ‘ulamâ’ ont contribué à renforcer le pouvoir des califes abbassides en incorporant les règles morales aux règles juridiques. Cependant, il s’agit  d’interprétations du Coran pour légitimer le pouvoir en place selon les lois du fiqh. L’exemplarité du Prophète a été élevée au même rang que la sacralité du Coran et le droit s’est constitué à partir du consensus obligatoire, selon les règles de l’analogie (taqlîd), du jugement en fonction du droit commun (istislah) et d’un droit coutumier. Le contexte de la révélation n’a jamais été pris en compte et les prescriptions sont ainsi devenues immuables. Le séculier s’est imposé en se sacralisant et en se divinisant. Après les Abbassides, des prédicateurs ont pris la parole et le pouvoir au nom de Dieu, profitant des crises sociales pour asseoir leur influence. A ces occasions, la période médinoise a été sublimée et l’exemplarité et le charisme du Prophète magnifiés. Les ‘ulamâ’, pendant des siècles, ont œuvré à l’instrumentalisation des symboles religieux aidant à l’intériorisation de la soumission… »[19]. Ainsi, l’Islam « détermine une constitutionnalité dans laquelle il n’y a nulle scission entre le politique et le religieux. Il unifie les normes et les institutions. La loi est la concrétisation de la foi, l’Etat dirige les prières et protège la religion, en même temps que la société profane dont il doit régler les affaires … »[20]. 

Il est important de rappeler que l’Islam n’est pas la seule religion monothéiste qui connaît cette problématique « sont dans ce cas, le judaïsme sans églises et avec une forte tradition communautariste, comme le sera l’islam ultérieurement, de même que la confession orthodoxe, de tradition césaro-papiste et très liée à l’Etat [21] ».
Abdou Filali-Ansary condense sous forme de syllogisme les idées reçues sur Islam et la laïcité [22] :
 
« L’islam est hostile à la laïcité
Or, la laïcité est indispensable à la démocratie
Donc l’islam est incompatible avec la démocratie »


 La sécularisation est un phénomène qui a eu lieu dans les pays musulmans. En effet, « à des degrés divers, les sociétés arabes se sont toutes sécularisées : dans la magistrature, les juristes modernes (avocats et juges) ont remplacé les jurisconsultes traditionnels, les tribunaux étatiques ont pris la place du cadi [23] ; dans l’enseignement, les professeurs se sont substitués aux cheiks religieux ; le savoir moderne (sciences de la nature, philosophie, histoire, géographie) a supplanté les sciences religieuses. La réalité est cependant plus complexe, et l’ambiguïté demeure : la justice traditionnelle est encore présente dans certains pays, et le droit est encore sous l’influence du fiqh. Ce qui est en question, c’est donc la poursuite de ce processus et son achèvement par la laïcité »[24]. La laïcité, expérience française, ne serait pas transposable dans les pays musulmans et notamment dans les pays arabes car il n’y a pas d’Eglise dans l’Islam [25]. « Certes, il n’y a pas d’Eglise en islam ; il n’y a pas de corps hiérarchisé et formalisé constituant une autorité religieuse reconnue. Il n’en reste pas moins que l’institution religieuse existe et qu’elle est ordonnée autour de la poursuite d’un objectif commun, la solidarité de ses membres, et qu’elle exerce un véritable pouvoir » [26]Dès lors, « le concept de laïcité est donc tout à fait transposable dans les sociétés arabes, pourvu qu’on ne lui donne pas des significations qui étaient celles de son lieu de naissance» [27]. La laïcité est un modèle transposable aux sociétés musulmanes qui permettrait de garantir la liberté de conscience et de culte de chaque individu. « La laïcité connaît toutes les religions et admet tous les cultes sans en reconnaître aucun. Non pas la négation égalitaire de toutes les religions, mais l’acceptation de toutes. Si tel est son sens elle pourra prendre des formes variées qui, elles, sont tributaires des circonstances historiques. Concordat et séparation institutionnelle ou plus simplement étatisation du droit. Par ses sources et dans son contenu  [28]». « En contexte musulman, il peut se concrétiser par la liberté du législateur et prendre le sens de l’étatisation du droit, en ce qui concerne tant ses sources que son contenu. Elle a alors une double posture : l’application de la loi ne peut dépendre de l’appartenance confessionnelle si elle la même pour tous les citoyens ; la loi n’est pas non plus déterminée par la religion si le droit est une instance autonome [29] ».

La laïcité est un terme que l’on peut appliquer à tout Etat. Il désigne la séparation du politique et du religieux, la séparation du juridique et du religieux consacrée par l’Etat dans la loi ou la Constitution.
La séparation entre le politique et le religieux est fondamentale pour ne pas que le politique puisse fonder sa légitimité sur des préceptes religieux, instrumentalisant la religion au profit de ses propres intérêts. La question de la séparation du politique et du religieux est tout aussi importante que la question de la séparation du juridique et du religieux. « … Si la question de la séparation revient régulièrement (bien qu’elle ne se soit jamais réellement posée), c’est parce que l’Etat moderne ne se conçoit pas sans la séparation du juridique et du religieux » [30]. En effet, le droit ne doit pas dépendre de l’institution étatique car cela empêche l’ « autonomisation du droit » essentielle à la constitution d’un Etat moderne. «Pour que la société soit autonome, elle ne peut se passer d’un droit libéré. La sécularisation, la laïcisation de la vie sociale est en interaction avec la démocratie. Elle en est le fondement et l’une des conditions. Elle n’est cependant pas suffisante puisque des Etats laïcs peuvent n’être pas démocratiques. La question est inévitable, même si elle est le siège de fortes tensions…car  Reste en suspens la question de savoir si l’institution religieuse est prête à se délester au profit de l’Etat de ses fonctions législatrices et de réviser ainsi la conception légale de la religion. Il est donc possible de penser que la laïcité n’est pas réductible à une simple séparation institutionnelle…[31]».

 « Aujourd’hui les droits fondamentaux, la liberté des consciences et la liberté religieuse sont les principes les plus consensuels et les seuls susceptibles de gérer la société humaine, si plurielle et hétérogène. C’est cela le ma’rûf [32] d’aujourd’hui [33] ». Il semble que la laïcité permet de garantir la liberté de croire ou ne pas croire de chacun. « C’est donc une désinstitutionalisation de la religion que réalise la laïcité. Privatisation de la religion. Abolition de son utilité sociale. La religion n’est plus officiellement considérée comme une des institutions qui structurent la société. Elle est remplacée par le droit. Et si on lui préfère l’Etat, cela ne peut conduire à admettre sa nocivité sociale. Car  la laïcité ne consiste pas à avoir vouloir violenter, mépriser les consciences, elle consiste seulement à refuser aux religions qui passent le droit de gouverner l’humanité qui dure. L’étymologie peut être utile. Car le laïc n’est pas l’incroyant(…) Parce que la religion devient une affaire privée, c’est la liberté de conscience et de culte qui s’élève au statut de liberté publique. Car l’égalité n’a de sens, en droit, que par sa neutralité à l’égard de toutes les religions. N’ayant de préférence pour aucune [34]  ».

Cette laïcité pourra être ancrée dans les esprits pour empêcher l’avènement d’un Etat théocratique. Le cas de la Tunisie est une illustration des bienfaits de la pénétration du concept de laïcité dans le monde arabe. Le Code du statut personnel ne fait pas référence au droit islamique.  Le Président Ben Ali a quitté la Tunisie le 14 janvier 2011 face au soulèvement d’un peuple opprimé. Par la suite, le parti Ennahda avait remporté les élections législatives (89 sièges sur 217). En août 2012, un projet d’article de la future Constitution tunisienne énonçait que la femme était le complémentaire de l’Homme. Une partie du peuple (notamment les femmes principalement concernées) a exprimé son mécontentement face à ce qui était considéré comme un recul des droits acquis en matière de statut de la femme. Le travail social fait par les islamistes dans les quartiers populaires n’aura pas suffi à bouleverser les acquis fondamentaux de la Tunisie.

A ceux qui prétendent  que les conflits entre islamistes et laïcs en Turquie démontrent la difficile implantation de la laïcité chez les musulmans, il faut rappeler que le principe de laïcité de Kemal Atatürk s’est construit, en  rejetant toute référence à la religion musulmane. Or, le mimétisme occidental est mal vécu par la communauté turque (démantèlement de l’Empire Ottoman avec les accords de Sykes Picot [35],  rejet de sa candidature à l’entrée au sein de l’Union européenne).

Cette laïcité protégerait les minorités religieuses et la liberté de ne pas croire. Elle permettrait également de redéfinir par le statut de la femme sur le plan sociétal et corporel car le droit est ainsi extirpé du religieux. Le port du voile ne pourrait pas être considéré comme étant obligatoire et sanctionné d’autant plus que l’absence de port de voile n’est pas sanctionnée par le Coran. La peur de l’Etat théocratique est justifiée car c’est un risque de négation des libertés individuelles. L’Etat théocratique ne permet pas à l’individu de s’épanouir, même dans sa liberté religieuse car le gouvernement lui imposera sa propre vision de la religion. Il sera possible d’aller vers telle ou telle interprétation selon le but poursuivi comme dans toutes les autres religions monothéistes. La politique et le juridique devraient être autonomes par rapport à la religion.
 

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[1] Lamchichi A., Islam, Islamisme, Modernité, L’Harmattan, 2008, page 46
[2] Ferjani M-C, Islamisme, laïcité et droits de l’homme, L’Harmattan, 1991 page 126-127
[3] http://www.humanite.fr/societe/ghaleb-bencheikh-%C2%ABmusulman-et-visceralement-attache-la-liberte%C2%BB-486075
[4] Ferjani M-C, op.cit., page 373
[5] Ferjani M-C, op.cit., page 123-124
[6] Ferjani M-C, op.cit., page 126-127
[7] Akgönul S., (dir.) Laïcité en débat : principes et représentations en France et en Turquie, Collection de l’Université Robert Schuman, Société, Droit et Religion en Europe, Presses Universitaires de Strasbourg, 2008, préface citée
[8] Arkoun M., Ouvertures sur l’Islam, Jacques Grancher, éditeur,
[9] Filali-Ansary A., « Pour en finir avec l’exceptionnalité : la singularité de l’Islam », dans Laïcités et sociétés en Méditerranée, op.cit. page 135
[10] Matthieu, 22,21
[11] Filali-Ansary A., op.préc
[12] Filali-Ansary A.,  Islam, laïcité, et Démocratie, Pouvoirs, n°104- Islam et démocratie-janvier 2003, page 5-19
[13] Filali Ansary A., Islam, laïcité et démocratie, Pouvoirs, n°104-Islam et démocratie- janvier 2003, page 14
[14] Mezghani A., Pensées musulmanes et laïcité, Obstacles théoriques et réalités historiques, op.cit., page 59
[15] Filali-Ansary A., Islam, laïcité et démocratie, op.cit., page 15
[16] Filali-Ansary A., Pour en finir avec l’exceptionnalité : la singularité de l’Islam, op.cit., page 134
[17] FIlali-Ansary A., Pour en finir avec l’exceptionnalité : la singularité de l’islam, op.cit., page 135
[18] Debbabi Missaoui S., Islam et Sécularisation, Laïcités et sociétés en Méditerranée, op.cit., page 36-37
[19] Debabbi Missaoui S., op.cit., page 36-37
[20] Ben Achour Y., Islam et laïcité, Propos sur la recomposition d’un système de normativité, Pouvoirs n°62- L’Islam dans la cité-septembre 1992, page 15-30
[21] Kazancigil A., Une sortie de la religion des sociétés musulmanes est-elle pensable ?, op.cit., page 17
[22] Filali-Ansary A., Islam, laïcité et démocratie, op.cit., page 5
[23] Juge musulman
[24] Mezghani A., L’Etat inachevé, la question du droit dans les pays arabes, op.cit, page 233
[25] Mezghani A., Vers une étatisation du droit, op.cit,  page 157-158
[26] Mezghani A., Vers une étatisation du droit, op.cit., page 158
[27] Mezghani A., Vers une étatisation du droit, op.cit., page 158
[28] Mezghani A., Pensées musulmanes et laïcité, Obstacles théoriques et réalités historiques, op.cit., page 76-77
[29] Mezghani A., L’Etat inachevé, la question du droit dans les pays arabes, op.cit., page 235
[30] Dialogue méditerranéen sur la pensée religieuse et la sécularisation des sociétés, compte rendu de la séance du 9 juin 2011, Collège des Bernardins, intervention d'Ali Mezghani, page 4 
[31] Mezgani A., L’Etat inachevé, la question du droit dans les pays arabes, op.cit., page 230
[32]Ce qui est reconnu en tant que bien ou mal par consensus de la communauté musulmane
[33] Bencheikh S., L’Islam face à la laïcité, Confluences Méditerranée n°32, Hiver 1999-2000
[34] Mezghani A., Pensées musulmanes et laïcité, Obstacles théoriques et réalités historiques, op.cit., page 75-76
[35] Laurens H., Comment l’Empire Ottoman fut dépecé, Le Monde diplomatique, 2003




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