Les cahiers de l'Islam
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Samedi 1 Février 2014

Entretien avec Zahra Ali par Salima Naït Ahmed



Nous proposons ici un entretien de Zahra Ali, spécialiste des thématiques liées au genre, réalisé par Salima Naït Ahmed doctorante en sociologie à l'université de Strasbourg. Cet entretien prend appui sur la publication de l'ouvrage  Féminismes islamiques (La Fabrique) dirigé par Zahra Ali. Le lecteur interessé retrouvera une recension de ce dernier : Ici.

Entretien avec Zahra Ali par Salima Naït Ahmed

Zahra Ali : Zahra Ali (à gauche sur la photo) est doctorante en sociologie à l’EHESS et à l’IFPO (Institut français du Proche-Orient). Elle travaille autour des thématiques liées au genre, à la racialisation, à l’islam, et au Moyen-Orient. Ses recherches traitent de l’émergence d’une dynamique féministe musulmane en occident et dans le monde musulman et sur les mouvements de femmes dans le monde arabe, notamment en Irak. Elle a dirigé la publication de l'ouvrage Féminismes islamiques (La Fabrique). 

Salima Naït Ahmed : Salima Naït Ahmed (à droite sur la photo) est professeure certifiée de philosophie, diplômée de l’Institut d’Etudes Politiques de Grenoble et du Master d’histoire et théorie du politique de Sciences-po Paris. Elle enseigne actuellement la philosophie en classes de terminales et prépare à l'Université de Strasbourg un doctorat en Sociologie consacré au féminisme au sein de l'Ecole de Francfort.


Salima Naït Ahmed : Pouvez-vous expliquer votre choix de publier un ouvrage sous forme d’articles et d’entretiens avec des féministes islamiques ? Comment votre enquête s’est-elle déroulée? 

Zahra Ali : L’idée de cet ouvrage est d’abord de fournir à un public francophone l’accès à une littérature qui est principalement anglophone, et secondairement aussi arabophone, mais surtout anglophone. Il s’agissait d’introduire à ce qu’est le féminisme islamique, et plus précisément, ce qu’est le mouvement transnational des féminismes musulmans.
Pour ce qui est du choix des auteures, je pense que je les ai choisies en fonction de mes sensibilités et de mes rencontres. Quelquefois j’ai préféré des auteures moins connues que j’ai rencontrées personnellement comme Hanane al-Laham [1] . A l’époque où j’habitais à Damas j’assistais à ses cercles d’exégèse coranique. C’est pour cela par exemple que je n’ai pas choisi Amina Wadud [2] , parce qu’elle est extrêmement connue. Je la cite beaucoup mais je n’ai pas mis d’article d’elle. Je voulais mettre en avant d’autres figures féministes musulmanes comme Oumaima Abou-Bakr [3] que j’ai rencontrée en Egypte. J’ai voulu faire parler une militante française, antiraciste, très engagée sur la question de l’islamophobie en France, et sur les questions de justice sociale : Saida Kada [4] .
L’idée était vraiment de donner une vision générale de ce qu’est le féminisme islamique aujourd’hui, dans sa diversité, aussi bien dans les sociétés occidentales que dans les sociétés musulmanes.

 


S.NA. : Dans votre introduction de l’ouvrage, vous insistez sur la nécessité de déconstruire une image erronée de la femme et de l’islam, en critiquant l’essentialisme qui réifie l’islam et la femme à travers des expressions telles que « les femmes en islam » ou encore « le monde musulman ». Pouvez-vous expliquer le sens que revêt pour vous cette « déconstruction » ?

Z.A. : Je rappelle souvent au début de mes interventions que je ne souhaite absolument pas que mon ouvrage soit utilisé dans le sens d’un orientalisme inversé. Il s’agit pour moi de montrer ce qui se passe dans les sociétés majoritairement musulmanes ou à l’intérieur de communautés musulmanes en Occident : des femmes partent du religieux et se le réapproprient pour articuler et développer une réflexion et des pratiques féministes. Mais il ne s’agit pas du tout de réduire ces femmes musulmanes à leur islam, ni de dire qu’il y aurait un machisme spécifiquement musulman ou encore une spécificité de l’islam lorsqu’il s’agit du sexisme. A mon avis, cet élément est extrêmement important. Si aujourd’hui des femmes utilisent l’islam, il faut bien voir que c’est aussi dans un contexte socio-politique où le référent religieux musulman est un référent racialisé, qui fait l’objet de stigmatisation. Cela a un impact sur cette utilisation par des femmes de cet outil. Elles opèrent un renversement du stigmate, si l’on veut. Mais cela n’implique pas qu’il y ait un problème spécifiquement musulman qui serait différent de celui des autres religions ou des autres communautés. Le sexisme existe partout, le patriarcat s’exprime dans la plupart des sociétés contemporaines et il n’y a pas de spécificité musulmane. 


S.NA. : Vous affirmez aussi qu’il ne s’agit pas de se positionner par rapport à une doxa féministe imposée (selon laquelle la religion et le féminisme seraient antinomiques), ce faisant, le féminisme islamique devrait tracer une voie qui lui est propre. Mais dans ce cas, ne serait-il pas préférable d’abandonner tout simplement tout positionnement qui se ferait toujours contre les préjugés qui entachent l’image de l’islam et des femmes musulmanes ? En d’autres termes, ne faut-il pas construire un féminisme islamique ou, de manière générale, une herméneutique islamique renouvelée qui laissent tout simplement derrière eux l’idée qu’il faudrait s’innocenter d’accusations venant de l’essentialisme, qu’il soit issu des sociétés occidentales ou de l’islam lui-même ? On pourrait en effet considérer, d’une part que c’est accorder trop de crédit aux essentialistes que de perdre du temps à se défendre contre eux et, d’autre part, que la défense contre les conceptions simplificatrices empêche d’aller directement aux questions de fond, et ce faisant contribue paradoxalement à la diffusion d’une image encore trop simplificatrice de l’islam (même s’il s’agit de diffuser cette fois une doxa favorable à l’islam) qui empêche de voir l’islam comme un univers civilisationnel à part entière, un ensemble non-systématique et riche de complexité.

Z.A. : Est-ce qu’il faudrait complètement s’émanciper du contexte ? Non, c’est impossible. Toute pensée se formule à l’intérieur d’un contexte défini. Ce n’est pas pour rien qu’aujourd’hui, et ce depuis les années 90 - et cela a été analysé aussi dans ce que l’on a appelé « le renouveau musulman »-, un certain nombre d’acteurs politiques utilisent la variable religieuse pour exprimer des revendications politiques d’égalité et de justice. Le contexte est post-colonial, et intervient après toutes ces idées de l’orientalisme sur les sociétés majoritairement musulmanes. C’est aussi pour cela que ces revendications s’expriment en des termes musulmans. Et de l’autre côté, toutes ces questions relatives à l’essentialisme, ce refus d’admettre que l’égalité serait intrinsèque au message coranique originel, sont aussi quelque chose qui est développé par des musulmans eux-mêmes selon une vision patriarcale et essentialiste de l’islam. On ne peut donc pas s’émanciper du contexte, tout mouvement social et politique s’inscrit dans un contexte donné et s’exprime par rapport à lui. Il s’agit alors de resituer les choses et d’essayer de développer une pensée alternative, mais pas en dehors du social, pas en dehors des gens. Et, à mon sens, il est autant important de ne pas réduire nos questionnements à ce qui est posé par la pensée dominante, par la doxa féministe dominante, que de répondre à des questionnements qui ne sont pas uniquement posés par des féministes occidentales, mais qui sont partagés par des personnes qui peuvent être aussi musulmanes.


S.N.A. : Y a-t-il des signes d’érosion de la doxa féministe que vous dénoncez, par exemple grâce à un travail commun entre les féminismes islamiques et arabes et les féminismes d’Occident ?

Z.A. : Oui, je pense qu’il y a vraiment une contestation avec ce qu’on appelle la troisième vague du féminisme, qui a débuté dans les années 2000. C’est vraiment une vague qui a contesté la prétention coloniale avec à la fois ce qu’on a appelé le third world feminism, un féminisme développé par les femmes des pays du Sud, le black feminism, et aujourd’hui le muslim feminism. Ces féminismes contestent l’utilisation coloniale du féminisme, mais aussi l’eurocentrisme, la domination d’un féminisme blanc et bourgeois qui a déterminé pour d’autres femmes, d’autres contextes culturels et sociaux, des agendas prédéfinis. Il y a vraiment cette contestation depuis les années 2000. Elle a aussi pu s’exprimer sous la forme d’une vision alternative des sexualités, on voit cela aujourd’hui. A mon sens, le féminisme musulman vient s’inscrire dans le cadre de la contestation de cette hégémonie d’un féminisme extrêmement normatif, développé par des femmes d’une certaine classe sociale et tout simplement aussi  cette vision qu’il y aurait un modèle unique alors qu’il y a une pluralité des réalités. Comme le dit Chandra Mohanty [5], les féministes musulmanes comme les black feminists les third world feminists, et cette critique féminisme post-coloniale, sont venues dire aussi que le féminisme doit toujours être au plus près des réalités des femmes et s’articuler par les femmes elles-mêmes, selon leurs besoins, selon des ressources qu’elles choisissent. C’est à mon avis là une pensée fondamentale qui s’est développée à partir de la fin des années 90 et au début des années 2000 au niveau transnational.


S.N.A : En quoi finalement pourrait-on remettre en cause l’idée que l’islam est la religion la plus patriarcale de toutes et, plus précisément, est-il aussi possible d’inverser la donne vis-à-vis des trois monothéismes abrahamiques ? Peut-on dire que l’islam est la religion la moins patriarcale des trois ?

Z.A. : Je ne sais pas. Je n’ai pas assez étudié les textes de la Bible et je n’ai pas assez bien étudié la Thora. Et si je devais me prononcer, je parlerais sans doute à travers mes préjugés et la connaissance trop superficielle que j’ai des textes sacrés des deux autres religions monothéistes. Il s’agit surtout pour moi de dire que la religion, ou les religions, émergent dans des contextes définis et c’est au croyant de faire la part des choses entre ce qui est de l’ordre du contexte et ce qui est de l’ordre du message monothéiste abrahamique universel. Et cela a été une difficulté pour toutes les religions et l’islam n’a pas fait exception. Peut-être que dans ses expressions, l’islam n’a pas été plus patriarcal que d’autres religions. Je dirais que c’est aux musulmans de faire la part des choses entre le contexte, les grilles de lectures d’une certaine époque, et ce qui est de l’ordre du message universel. Comme il y a des féministes chrétiennes ou juives qui travaillent sur leurs textes en ce sens. Le message universel est celui de ce qu’on pourrait appeler le tawhid ou la religion du tawhid, c’est-à-dire celle du monothéisme. Ce monothéisme pose - et c’est ce qui disent les féministes, et c’est à mon avis l’argument le plus puissant- l’égalité de toutes les créatures face au Créateur. Toute domination est une appropriation d’un attribut qui appartient au Créateur. Voilà qui est absolument fort pour défendre toutes les formes d’égalité. Si les expressions pratiques et culturelles de l’islam n’ont pas été plus patriarcales que toutes les autres, il me semble que la force de la revendication monothéiste musulmane, c'est-à-dire cette idée du tawhid, et la force avec laquelle elle est revendiquée dans les textes religieux dans toute la tradition musulmane, peut, en tout cas, être un outil fondamental et magnifique de lutte contre toutes les formes d’inégalités. Dieu est unique et nous sommes tous égaux face à l’unicité de ce Dieu. Toute domination, toute forme d’exploitation et de domination d’un être humain sur un autre être humain, sont l’appropriation d’un attribut qui n’appartient qu’à Dieu. On dit bien que le polythéisme est le plus grand des péchés, celui qui n’est pas pardonné par Dieu. Donc à mon sens l’idée de tawhid est vraiment un outil très puissant de lutte cotre les inégalités.  


S.N.A : En tant que spécialiste des thèmes « genre et islam » et « genre et Moyen-Orient », pouvez-vous nous dire s’il existe une spécificité du féminisme islamique au sein du monde arabe ?

Z.A. : Selon moi, il faut vraiment distinguer les stratégies. C’est pour cela aussi que j’insiste beaucoup pour parler des féminismes islamiques ou des féminismes musulmans. A travers mes recherches, j’insiste sur le fait que les féminismes islamiques tels qu’ils existent en Occident sont très différents. Ils se sont développés dans un contexte d’islamophobie, par des minorités ou des communautés musulmanes à l’intérieur de sociétés majoritairement non-musulmanes. Dans ce dernier cas, le féminisme islamique en tant que tel a pu être un outil de lutte contre l’islamophobie et a pu être utilisé aussi pour le renversement du stigmate, dans un contexte où l’islam est fortement racialisé.
Pour ce qui est des sociétés moyen-orientales, je pense que les choses se présentent assez différemment. De ce côté, il n’y a pas de revendication identitaire. L’islam fait partie de la culture du pays et on est dans l’utilisation du vocable religieux. Je travaille par exemple en ce moment sur une thèse consacrée au mouvement des femmes dans l’Irak post-Saddam, donc post-2003. Dans ce contexte de l’Irak, où ce sont, depuis 2003, des islamistes assez conservateurs qui ont pris le pouvoir, l’utilisation du religieux est incontournable quand il s’agit du code du statut personnel. On se place dans des stratégies complètement différentes. De manière intéressante, on voit tout de même que la division entre un féminisme qui s’inspirerait d’une tradition plutôt séculière et un féminisme développé par des personnalités proches de mouvances islamistes et qui utiliseraient davantage la variable religieuse, n’est pas si tranchée. Mais il est important de montrer qu’ils s’agit de logiques différentes, bien qu’il y ait aussi une dimension transnationale, influencée par ce qu’on a appelé ces mouvements de « renouveau musulman » qui se sont développés et qui ont des liens entre les pays d’Occident et les sociétés musulmanes où la variable religieuse a aussi un aspect identitaire et culturel et où on se positionne beaucoup, toujours, par rapport à l’Occident. 



S.N.A : Vous citez Aïcha et Um Salama [6] en tant que figures de la contestation de la domination masculine aux temps prophétiques. Quel écho ont-elles aujourd’hui dans le monde arabe ? Sont-elle connues, redécouvertes par les musulman-e-s ? De la même manière, la redécouverte de la figure du Prophète Muhammad (ç) [7] lui-même comme figure ayant appuyé l’égalité homme-femme est-elle répandue, populaire  dans le monde arabe ?

Z.A. : Le travail des féministes musulmanes consiste justement à faire revivre ces traditions : cette figure prophétique qui serait « pro-femme » et toutes ces figures musulmanes qui étaient des féministes avant l’heure. Dans ces mouvances féministes islamisées, assez proches des mouvements islamistes, il y a l’idée de se référer à une tradition musulmane pour puiser, je dirais, des sources « indigènes », des modèles de figures féminines. Je pense que les figures de Aïcha ou de Um Salama, se démocratisent. Elles sont de plus en plus connues. C’est de moins en moins marginal. Mais je pense qu’elles s’inscrivent encore - et c’est là que les féministes musulmanes travaillent- dans le cadre d’une histoire qui est écrite majoritairement par des hommes et qui est posée majoritairement selon une perspective masculine de l’histoire. En anglais, les féministes disent qu’il faut passer de his story, de « son histoire à lui », à her story, « son histoire à elle ». C’est vraiment là tout le travail des féministes musulmanes qui commence à avoir beaucoup de résonnance. Et cela justement aussi parce que les populations sont réislamisées depuis une trentaine d’années. Cela fait vraiment écho chez la jeunesse musulmane, dans les sociétés musulmanes comme en Occident. Il y a cette démarche de revivifier tout cet héritage musulman et de mettre en avant le rôle des femmes dans l’histoire. Il y a par exemple l’ouvrage de Nadwi, El Muhaddithat [8] , sur ces grandes figures qui ont été des femmes qui ont transmis des hadiths et étaient des ‘alimat, des savantes, qui avaient quasiment la position de mujtahidat [9]. Il y a ce travail à la fois sur le plan académique et même sur le plan militant qui consiste à revivifier cette histoire perdue et oubliée.




S.N.A. : Pensez-vous que le féminisme islamique dans le monde arabe est une continuation ou une remise au goût du jour de la Nahda ?

Z.A. : Oui c’est une très bonne question. Il me semble vraiment que les féminismes musulmans tels qu’ils s’expriment aujourd’hui sont une deuxième étape du réformisme musulman tel qu’il s’est exprimé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Et parce qu’il est développé par les premières concernées, je pense qu’il aura un impact beaucoup plus radical. Contester l’inégalité, c’est contester le cœur des relations aux femmes, des relations de genre. C’est donc vraiment aller au fond des questions et reformuler la pensée musulmane sous d’autres termes. Oui, à mon sens, il s’agit d’une remise au goût du jour de la Nahda. Et il s’agit d’une affirmation encore plus radicale mais qui, malheureusement, reste encore un peu élitiste puisque la question de l’interprétation des textes sacrés est une chose qui est réservée à une certaine élite. Mais nous avons tout de même des personnalités et des actrices de terrain qui contribuent à la démocratiser. 


S.N.A. : Votre conclusion est axée sur la confrontation entre le féminisme islamique ou plus largement les « féminismes alternatifs » et le cas français ou plus largement occidental, vous n’hésitez pas à commenter l’actualité, ce que « l’affaire DSK » révèle de la cause des femmes et l’utilisation politique de la dénonciation du voile, vous appelez ainsi à la formation d’un « féminisme sans frontière ». Le monde arabe et la question du voile ont-ils un rôle clef à jouer pour le féminisme mondial ? Comment envisagez-vous, du point de vue des mobilisations, la possibilité d’un tel mouvement féministe mondialiste ?

Z.A. : Plus que le monde arabe et plus que la question du voile en elle-même, c’est surtout les féminismes du Sud en général qui vont tenir un rôle fondamental. Les pays du Sud ont énormément à apporter de part leurs réalités sociales, de part un certain nombre de réalités culturelles, de par le fait qu’on a des féminismes qui s’expriment toujours dans l’articulation à un positionnement qui est anticolonial, anti-impérialiste, et à des questions de classe sociale aussi. C’est ce que développe Chodra Mohanty dans son Feminism without boarders [11], féminisme sans frontières.  C’est dans ce sens là qu’il me semble que les féminismes du Sud ont quelque chose de nouveau à apporter au féminisme en général. Et pour ce qui est des féminismes musulmans, on peut faire un parallèle par exemple avec les militants de la théologie de la libération en Amérique du Sud. Il y a une articulation par le religieux, par la spiritualité d’un engagement politique. On peut parler de « féminisme spirituel », d’un féminisme qui se nourrit de cette idée de la quête de Dieu, de la quête du sens, de la quête de la justice de Dieu, de l’égalité des êtres devant Dieu. Cela je pense, c’est quelque chose de fondamental que viennent introduire les féministes musulmanes de la même manière que les théologiens de la libération en Amérique latine. Et je crois que dans un contexte de mondialisation, avec tous ces réseaux sociaux, Internet, etc., on a la possibilité d’articuler quelque chose qui aura une ampleur assez importante.



S.N.A. : Comment articulez-vous votre parcours militant avec celui de la recherche ?

Z.A. : Ma recherche s’est toujours nourrie de mon militantisme, toujours, et pas uniquement de mon militantisme mais aussi de mon parcours de vie personnel parce que je suis une fille de réfugiés politiques irakiens. Mon retour à Baghdad, auprès de ma famille, a beaucoup informé ma recherche et mon évolution intellectuelle, spirituelle. Je ne fais pas de distinction entre les deux puisque lorsqu’on parle de recherche on parle aussi d’éthique. Et l’éthique est le domaine par excellence de la spiritualité. Donc évidemment, j’espère continuer à donner du sens à ma recherche, un sens spirituel, un sens éthique. Et, comme tout chercheur, je suis influencée par les éléments de ma vie personnelle. Le fait d’être irakienne, d’avoir grandi en France et aujourd’hui de vivre en Angleterre influence énormément ma recherche. 


S.N.A. :  Etes-vous, jusqu’à aujourd’hui, satisfaite de la réception et de l’écho de votre ouvrage ?

Z.A. : 
Oui, je suis satisfaite de la réception et de l’écho de mon ouvrage. Je ne pensais pas qu’en un mois et demi l’ouvrage serait en rupture de stock. Je ne pensais pas non plus que l’ouvrage serait traduit en allemand et en turc, parce qu’aujourd’hui des traductions dans ces deux langues sont en préparation. Je ne pensais pas que l’impact serait aussi important. Dans ce sens là, je suis agréablement surprise et heureuse. Mais je pense aussi que c’est le fruit de mon militantisme. Le public qui a reçu l’ouvrage est aussi militant, c’est un milieu dans lequel j’ai baigné des années, que ce soit le collectif Ecole Pour Tous, le collectif des Féministes pour l’Egalité ou les dynamiques telles que Présence Musulmane ou les associations féminines musulmanes francophones. L’ouvrage n’est pas venu d’en haut, il est venu de quelqu’un qui s’inscrivait dans ces dynamiques et qui s’inscrit aujourd’hui dans les dynamiques transnationales des féminismes musulmans. Maintenant, encore une fois, je ne voudrais surtout pas que cet ouvrage vienne nourrir un orientalisme inversé. Nous formulons bien des réponses musulmanes spécifiques parce qu’on part toujours d’un point de vue. Je pars de mon point de vue de femme, de mon point de vue de féministe, de mon point de vue de musulmane. Mais nous répondons aussi à des questionnements qui sont universels et qui n’ont rien de spécifique à l’islam. Donc je suis satisfaite, agréablement surprise, mais prudente.


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[1] « Hanane al-Laham est une intellectuelle syrienne engagée et une figure du courant de Malek Bennabi qui est représenté en Syrie par le mouvement de non-violence de Jawdat Sa’id. Elle a publié de nombreux ouvrages à travers lesquels elle traite de la question du renouveau de la pensée musulmane et où elle accorde une grande place à la promotion des femmes. Elle est une des rares femmes musulmanes à être l’auteure de tafasir – commentaire et exégèse du Coran. » in Zahra, ALI. Féminismes islamiques, La Fabrique éditions, Paris, 2012. « Droits des femmes, renouveau de la pensée islamique et mouvement pacifiste en Syrie. Entretien avec Hanane el-Laham », p. 202.

[2] Amina Wadud est une féministe islamique étasunienne, spécialiste du genre et des études coraniques. Défendant l’imamat féminin, elle est connue pour sa défense de la mixité au sein des congrégations musulmanes et pour avoir, dès 2005, dirigé des prières musulmanes composées d’hommes et de femmes. Elle est notamment l’auteure de Qur’an and Woman : rereading the Sacred text from a Woman’s Perspective et Inside the Gender Jihad : Women’s reform in islam.

[3] « Omeima Abou-Bakr, professeure à l’université du Caire, fondatrice du Forum femmes et mémoire, un centre de recherche et d’études sur les femmes arabes basé au Caire (http://www.wmf.org.eg/), et membre du réseau Musawah, est une figure majeure du féminisme islamique en Egypte. (…) Ses recherches ont porté principalement sur la poésie médiévale soufie, la mystique et la spiritualité féminine chrétienne et musulmane, la théologie féminine, les questions de genre dans l’histoire culturelle musulmane et les théories féministes musulmanes » Zahra ALI, op.cit. p. 165 « Le féminisme islamique et la production de la connaissance : perspective dans l’Egypte post-révolutionnaire ».

[4]  « Saida Kada, originaire de la région lyonnaise, est une militante musulmane engagée. Elle s’est d’abord investie au sein de Jeunes des banlieues en mouvement, puis au centre Tawhid, avant de créer l’association Femmes françaises et musulmanes engagées (initialement l’Union des sœurs musulmanes de Lyon) en 1995. Son association, membre du collectif DiverCité, s’est investie autour des questions de justice sociale, d’antiracisme, d’antisexisme et de lutte de l’immigration et des banlieues. En 2003. Elle a coécrit avec Dounia Bouzar, L’une voilée, l’autre pas, publié aux éditions Albin Michel », ibidem p. 187 « Antiracisme et antisexisme : itinéraire d’une femme musulmane engagée en France. Entretien avec Saida Kada »

[5] Chandra Mohanty est une féministe étasunienne d’origine indienne née à Mumbai en 1955. Elle enseigne l’université de Syracuse à New York. Elle est connue pour sa théorisation d’un féminisme transnationale et postcolonial qui critique le projet féministe occidental et sa vision homogène d’une « femme du tiers monde ». Chandra Mohanty souligne la diversité des contextes d’oppression des femmes et la difficulté des féministes du tiers monde à se faire entendre par le féminisme occidental. 


[7] « ‘Aicha – fille d’Abou Bakr as-Siddiq, premier Calife, et épouse du prophète de l’islam – et bien d’autres femmes de l’époque prophétique ont clairement contesté l’attitude machiste de certains hommes et les injustices subies par les femmes. L’un des exemples les plus parlant a été la question posée par Um Salama, épouse du prophète Muhammed, quant au fait que le Coran s’adresse explicitement aux hommes et sa demande à ce que la révélation s’adresse aussi directement aux femmes, notamment en ce qui concerne la récompense et la reconnaissance des œuvres pieuses. » ALI, Zahra. Op.cit. pp. 17-18.

[8] « De nombreux ahadith rapportent que lors de l’installation des musulmans à Médine, le Prophète Muhammed avait approuvé et appuyé le changement de mœurs et de mentalité relatif aux femmes qui différenciaient les gens d’al-Ansar de la tribu al-Quraich à La Mecque. » ibidem, p.18

[9] NADWI, Mohamed Akram. El Muhaddithat, The Women Scholars in Islam, Interface Publications; illustrated edition edition (15 July 2007)

[10] Féminin de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad, l’interprétation personnelle de l’islam, le jugement réflexif relatif aux sources islamiques.

 
[11] MOHANTY, Chandra Talpade. Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, Duke University Press Books, 2003.
 





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